Jeffrey Shallit esittää blogissaan melko tiukan lausunnon mielenfilosofiasta. "If you want to understand the brain, look to neuroscience. Most philosophers (unless they have some decent neuroscience training*) have simply nothing of interest to say." On toki vaikeaa sanoa mikä on ylipäätään mielenkiintoista - ja siksi "mielenkiintoinen" ja "kiehtova" ovat niitä sanoja joita käytetään kun argumentit asian puolesta loppuvat - mutta Shallitin lausunto on silti jotain josta voi sanoa jotain.
Jos nimittäin katsotaan sitä miten tietoisuutta lähestytään, voidaan huomata että siellä on hyvin paljon tietyntyylisiä argumentteja. Shallit mainitsee Searlen kiinalaisen huoneen. Niiden joukkoon voisi laittaa Chalmersin filosofisen zombien, Jacksonin "knowledge argumentin", Nagelin "millaista on olla lepakko" -ongelman ja Chalmersin jaon kevyisiin ja pieniin ongelmiin.
Niitä kaikkia yhdistää se, että ne ovat oikeastaan mielenfilosofiassa samanlaatuisia jäänteitä kuin mitä vitalismi oli biokemialle ennen kuin jako orgaanisen ja epäorgaanisen kemian välillä murrettiin. On itse asiassa jopa perusteltua sanoa että kvalia on nykyajan vitalismia. ; Asiaa voisi lähestyä siten että kaikkia niitä yhdistää ajatus siitä että puhtaan episteemiseltä kannalta tietoisuus on subjektiivisuutta jota ei voi redusoida kemiaan siten että siitä saataisiin tietoa. Tämä pitää sisällään kaikuja kartesiolaisesta dualismista ja sielusta. Tosin hyvin usein tässä korostetaan että itse asiassa nämä argumentit eivät ota kantaa siihen onko tietoisuus aivoissa tai ei. Ne eivät kumoa mitään metafyysisellä tasolla. Tämä sitoo ne kristillisen teologian sijasta enemmänkin eksistentialismiin. Mutta tämä voidaan nähdä jonain joka kertoo että eksistentialismi ei ole kenties kovinkaan vahvasti irtautunut uskonnollisen teologian sävyttämistä tietoisuuskonsepteista.
Luonnollisesti koska olen esittänyt tämänlaisen syytöksen, on minun myös argumentoitava asian puolesta jotenkin.
On kenties helpointa aloittaa filosofisesta zombiesta. Siinä kaiken ytimessä on zombie joka käyttäytyy ja näyttää tavalliselta ihmiseltä. Ne kertovat vitsejä eivätkä ulkoisesti eroa mitenkään tavallisista ihmisistä. Niiltä kuitenkin puuttuu tietoisuus omasta tietoisuudesta. Ne toki vastaavat kysyttäessä että kokevat olevansa tietoisia, mutta ne eivät oikaesti ole. Ne reagoivat aistiärsykkeisiin kompleksisesti mutta niillä ei ole kvalioita.
Tätä argumenttia vastaan on muutamiakin vastaväitteitä. Otan tässä esiin kuitenkin sen että Daniel Dennett on huomauttanut että tässä tärkein piilopremissi tehdään jo siinä että oletetaan että tämänlainen zombie on ylipäätään mahdollinen. Tämä oletus kantaa sisällään ne seikat jotka saavat argumentin toimimaan. On kuitenkin täysin mahdollista että olisi tilanne jossa tämä ei ole ollenkaan mahdollinen tai relevantti konsepti. Tätä voidaan toki kiertää sitä kautta että argumentti on nimenomaan episteeminen. Se ei koske sitä mitä maailma voi olla tai ei voi olla metafyysisesti. Se ei kumoa fysikalistista mieltä vaan ajatuksen siitä että voisimme tietää sellaisesta. Tässä mielessä Dennettin huomio johtaa pattitilanteeseen. Jos ottaa apupremissiksi että zombie on mahdollinen, on argumentti relevantti. Ja jos ei ole, se on turha. Joten tässä ollaan pattitilanteessa.
Itse ottaisin asiaan hieman erilaisen kannan. Ottaisin enemmänkin esiin ajatuksen siitä että jos filosofisen zombien käyttäytyminen jätettäisiin syrjään ja katsoittaisiin sitä miten sen mieli on rakentunut. Näin ollen jos filosofinen zombie laitetaan aivojenlukumasiinaan, sellaiseen kuvitteelliseen missä on täydellistä teknologiaa joka ohittaa nykyajan aivojenkartoituslaitteet. Mutta joka on kuitenkin naturalistinen. Se mittaa kaikenlaista. Tässä kohden esiin tulee se, että jos filosofisen zombien aivotoiminta on aivan identtistä kuin eifilosofisella zombiella, eli aidosti tietoisella mielellä, niin esitys vaatisi sen että aivoilla ei olisi merkitystä tietoisuuden kannalta. Näin ollen oltaisiin pakotettuja ottamaan jonkinlainen konkreettinen tuki sielukonseptia vastaan. Tai sitten tehdä niin että tosiasiassa on oltava jokin aivotoiminnallinen ero joka silti johtaa siihen että filosofinen zombie käyttäytyy kuten muutkin, mutta ilman tietoisuutta.
Dennettin ajatuksen takana on, omasta näkemyksestäni poikkeava, mutta sinänsä looginen ja melko pitkällinen ajatusketju. Hän korostaa että Alan Turingin kehittämässä Turingin testissä on se nokkela puoli että toimiakseen keskusteluissa mielen rakenteen täytyisi olla sellainen että se olisi myös tietoinen. Ajatus on ymmärrettävä. Jos nimittäin mietitään kaikkia keskusteluvaihtoehtoja, voidaan huomata että lauseet ovat rajallisen mittaisia. Mutta niitä on monta. Ne voitaisiin periaatteessa tehdä luetteloversioksi. "Kun A niin B". Kun kaikki keskusteluvaihtoehdot pitäisi listata läpi lista kasvaisi infinitesimaaliseksi. Siksi olisi syytä tiivistää luetteloa ja tehdä siitä jonkinlainen interaktiivinen tiivistetty verkko jossa on heuristiikka ja sisäinen mittaustapa, mahdollisesti jopa jonkinlainen satunnaisuuden tai pseudosatunnaisuuden lähde. Ja kun näitä rakenteita lisätään päällekäin, kokonaisuus olisi jotain jota pitäisi sanoa tietoiseksi. Ellei sitten oleteta että fysikalismi olisi tyysin mahdotonta, joka taas ei ole enää epistemologinen vaan ontologinen kannanotto.
Ajatus ei toki ole huono. Ja se palauttaa keskustelun suoraan zombeista kiinalaiseen huoneeseen. (Argumentit ovatkin tavallaan lähisukua.) Kiinalaisessa huoneessa on kysymys eräänlaisesta Turingin testin arkkivasta-argumentista. Siinä huoneen sisään syötetään signaali, kiinalaisia merkkejä, ja ulos tulee lappu. Lapussa on keskustelullinen vastaus. Laatikko on suljettu, eikä nähdä onko sisällä oleva kissa elossa vai kuollut. (Tai siis ei kissa, eikä elossa vai kuollut. Vaan onko lappu tuotettu mutkikkaalla koneistolla vai ihmisen toimesta. Se, onko. Alluusiohuvittelu sallittakoon yksityisbloggaajilta.) Searlen mukaan teknologia voisi kenties tuottaa keskustelua, mutta se ei silti ymmärtäisi ja olisi tietoinen. Kalkyylisidottu mekaniikka, hienostunutkin, ei siis ole sama kuin kvalian kanssa reagointi. Keskustelu olisi mahdollista mutta silti vain temppu.
Itse olen tässä astetta vähemmän Dennettin ja astetta enemmän Searlen kannalla. Syynä on se, että koko kiinalaista huonetta sävyttää intuitioiden ohjailu. Dennett on itse asiassa tutkinut asiaa ja huomannut että Searlen argumentin uskottavuus johtuu viidestä intuitioihin vetoavasta kohdasta jotka eivät ole argumentatiivisesti kovin vakuuttavia. Hän on tässä oikeassa. Argumentti voidaan muokata premisseiksi joista seuraa johtopäätös. Mutta premisseistä ja niiden relevanssista voi sitten olla erimielinen.
Itse en kuitenkaan näe että Dennett olisi täysin oikessa. Hänhän korostaa että toiminta viittaa vahvasti tietoisuuteen. En ole kovin viehättynyt tästä ajatustavasta. Siinä on kenties astetta liikaa sitä essentialismia jota vierastan Intelligent Designin kohdalla. ID -läinen voisi tietysti itse asiassa jopa sanoa Searlen kiinalaiseen huoneeseen että "Kiinalainen huone näyttelee kommunikaatiota koska siihen on salakuljetettu designiä huoneen ohjelmointiargumentteihin. Kieli ja vastaukset on ohjelmoitu." Eli laatikko kuvaa älyllisyyttä mutta ohjelmoijan älyllisyyttä. Argumentti tässä ID -muodossa on kuitenkin siitä valaiseva että se viittaa yhteen Searlen argumentin perusoletukseen jonka varassa rakennelma nojaa.
Itse tarkastelisin kuitenkin enemmän sitä että oikeasti Searlen huoneen "lappu sisään-lappu ulos" ei riitä. Jotta voi vastata onko laite älyllinen vai ei ei riitä että tietää onko sisällä ihminen vai koneisto. Täytyy tietää laatikon toimintaperiaate. Uskoisin että keskustelut tiivistyvät infinitesimaalisen suuriksi kokonaisuuksiksi. Ne voi jossain mahdollisessa maailmassa älyttömillä resursseilla tuottaa koneeksi, joten tämä eitietoinen ohjelmoitu älykkyys olisi mahdollinen. Mutta jos siinä on käytetty tiivistettyä rakennetta joka muistuttaa ihmisaivojen toimintaa olisi järkevämpää kutsua laitetta älykkääksi kuin eitietoiseksi. (En usko ehdottomuuden metafysiikkaan. Sellainen sopii johonkin loogisen positivismin edeltävään hybristunnelmaan. Sillä ei ole sijaa nykyajan luonnontieteenfilosofiassa. Eikä sitä saisi kannattaa muuallakaan.)
Molemmat näistä ajatuksista voidaan asettaa nyt sitten Chalmersin jaotteluun. Hän jakoi aivoja ja mieltä koskevat kysymykset kahtia. Oli "easy problem" ja "hard problem". Niiden ytimessä oli se, että helpot kysymykset olivat luonnontieteelle mahdollisia. Ne koskevat sitä millä neuroverkoilla haistamme, mitä reaktioita tapahtuu kun valo osuu silmään. Mutta ne eivät koskisi sitä miten koemme vaikka punaisen värin. "Easy problem" koskee tietoisuuden toimintaa, sitä mitä se tekee ja millä mekanismein tämä tapahtuu. (Nämä voivat vaatia älytöntä scifiä ja teknologiaa jota emme voi nykyään edes kuvitella. Mutta ne ovat kuitenkin mahdollisia. "Easy" on tässä mielessä hieman harhaanjohtava.) Sen sijaan tietoisuus ja kokeminen ovat subjektiivisia eikä niitä voida havaita.
Jossain määrin tämä jaottelu kummittelee Shallitin kommentissa. Hän tavallaan sanoo että vain kevyet ongelmat ovat relevantteja ja kovat ongelmat ovat sitten melkolailla turhia. Että niihin ei saada mitään kiinnostavaa. Tämä ei ole yllättävä vastaus empirismistä pitävältä, matemaatikolta se on sitten muutamaa astetta yllättävämpi. Mutta kenties tämä kummittelu on tässä kohden puolittaista. Itse asiassa minä ja Dennett kannattavat tässä sellaista linjamaa jossa voidaan ajatella että ero kovien ja pehmeiden ongelmien välillä on eräänlaisessa mielikuvituksettomuudessa. Se, että ei voida kuvitella miten tekniikka voisi, päädytään päättelemään että tekniikka ei myöskään voi.
Itse asiassa voidaan nähdä niin että jos meillä on fysikalistinen mieli, niin sitä kuvastaa sellainen ominaisuus kuin pääsy tietoisuuteen. Minä tiedän millaista on olla minä. Saadakseen tietoa millaista on olla minä on oltava minä. Ja jos tämä on "naturalistista" luonnonlakien alla tapahtuvaa, niin se on mahdollista. Tässä mielessä voitaisiin periaatteessa rakentaa hypertekninen lepakonaivo ja sammuttaa osa omista aivoistani väliaikaisesti ja näin saada minulle tuntemus siitä millaista on olla lepakko. Jos väittää että tämä ei ole mahdollista ottaa kantaa sielun olemassaoloon. Eli kysymys ei enää olisikaan episteeminen - kuten on esitetty - vaan metafyysinen. Mutta niin on metafyysinen toisaalta sekin että oletetaan että naturalistinen mieli on mahdollinen.
Miksi soudetaan ja huovataan tuohon pattitilanteeseen?
Ylläoleva argumentaatio ei varmasti vaikuta kovin vakuuttavalta. Sen premisseissä toistuu sellainen tietty maailmankuvallisuus joka häiritsee tyypillisesti niitä jotka eivät tuota maailmankuvaa jaa. Oletetaan että mieli voi toimia fysikaalisesti -oletuksen vallitsessa ongelmat muuttuvat irrelevanteiksi. Mutta toisaalta nämä premissit sitten ovat siitä vittupäisiä ja idioottimaisia että niissä oletetaan se mistä tavallaan ollaan keskustelemassa. Jos oletetaan että mieli on naturalistinen ja rakennetaan tämän päälle koherentti verkko ollaan luotu maailmankuva, metafysiikkaa, ei epistemologiaa.
Kuitenkin tämä on vain puolet asiasta. Toinen puoli asiasta on huomata että tosiasiassa jotta nämä voidaan torjua on pakko ottaa oletuksia jotka ovat täsmälleen yhtä maailmankuvallisia. Kiinalaiseen huoneeseen ja sen vakuuttavuuteen nojaavat joutuvat olettamaan maailmankuvallisuuksia myös.
Ja minulle ei todellakaan riitä tasapelitilanne tässä kohden. Itse asiassa varsinainen ja julmin puoli argumentissani onkin seuraava. Tein aluksi vertauksen vitalismiin tarkoituksella. Vitalismi ei nimittäin ollut a priorisesti ilmiselvästi väärä. Jälkikäteen se on kuitenkin paljastunut melkoisen huonoksi. Nykyisin jopa Intelligent Designissä korostetaan miten elämän kannalta DNA ja sen emäsjärjestykset ovat tärkeitä. He puhuvat biteistä ja järjestyksestä. Sillä informaatio on korvannut keskustelun kun vitalismille ei ole nähty mieltä. Mielenfilosofiassa avoimelle kartesiolaiselle dualismille on näyttänyt käyneen hieman sama. Mutta sen sijaan kiinalaisella huoneella ja muilla mainitsemillani argumenteilla menee vahvasti. Niitä kannattavat monet aivan järkevät älykkäät ihmiset.
Niissä kaikissa on kuitenkin perusongelma. Joka johtaa siihen että ne eivät ole muuta kuin "filosofis-rationaalisessa mielessä tasapelissä". Ne eivät tuota tutkimusohjelmia vaan ovat enemmän science stoppereita. "Tuota on turhaa tutkia, tuota ei voida tietää mitenkään". Näin niille ei ole tulossa hedelmällistä tuotteliasta tulevaisuutta. Ainut mitä ne voivat tehdä on se, että vastapuoli haaskaa tutkimusaikaa ja -resursseja joron jäljille.
Ja itse asiassa vielä pahempaa. Ne kaikki ovat mahdottomuusargumentteja. Niiden ytimessä on ajatus siitä että tietyt asiat ovat mahdottomia. Ja näissä kohden ei oikeasti tarvita edes todisteita. Jos joku sanoo että ei ole edes periaatteessa mahdollista saada tietoa vaikka kokemuksellisuudesta, se voidaan kumota tarjoamalla loogisesti mahdollinen tila jossa tätä tietoa voidaan saada. Tässä mielessä Dennett ja jopa minä ovat tarjonneet riittävästi tekosyitä sille että asioista voi olla välittämättä. Se, että on olemassa mahdollisuus muuhun on riittävää. Tietyssä mielessä aivokeskeisen ajattelun vastustajia leimaakin se, että he esittävät enimmäkseen jotain argumentistoja joiden oikeassaolosta, niiden peruspremisseistä, voi olla erimielinen. Mutta jotka siitä huolimatta yrittävät argumentoida sitä että "ei voi mitenkään tehdä, ei voi mitenkään tietää". Ja niiden tehokkuus vaatisi sen että tuohon väitteeseen voitaisiin jotenkin erityisen vankasti luottaa. Tämä todellakin tekee niistä heikkoja. Ja näin Shallitin lausunto olikin parempi ja syvempi kuin mitä tieteenfilosofian puolesta loukkaantunut ensin saattoi ajatella.
Ei kommentteja:
Lähetä kommentti