Illuusiot empirismin voimavarana

Skeptismiä ja skientismiä moititaan usein ylpeydestä ja liiasta varmuudesta. Ja tässä yhteydessä tieteen hylkäämiä aikanaan uskomia teorioita, kuten flogistonia, ja illuusioita käytetään varoitusmerkkeinä liiasta ylpeydestä. Tiedeuskokritiikin ytimessä onkin nimenomaan ajatus tieteestä faustilaisena sopimuksena tai jonain jossa tiedemies unohtaa nöyryyden.

Tämä näkemys on kiinnostava sillä se nojaa hyvin vahvasti ajatukseen tiedeuskosta loogisen positivismin kaltaisena lopullisia varmuuksia hakevana ensimmäisenä filosofiana joka olisi täysin metafysiikatonta. Tämänlaista ylpeää varmuutta ei toki ole vaikeaa löytää vaikkapa monista skeptikoiden facebookryhmistä. Siellä luotetaan omiin näkemyksiin hyvinkin vahvasti.

Mutta tieteenfilosofian - ja tätä kautta skientismin – puolelle voidaan laittaa kontrastia. Kun esimerkiksi itse olen sitä mieltä että ei ole mitään ei-tieteellistä tietoa, en lainkaan edusta loogisen positivismin ajatussuuntausta. Sillä näkemykseni ytimessä on enemmänkin syvä tiedostaminen ihmisten läpitunkevasta erehtyväisyydestä ja hölmöydestä. Ja jossa ylpeys voi heijastua myös esimerkiksi siinä kun puolustetaan niitä mukamas nöyriä yliluonnollisia uskomuksia lähinnä siksi että ne hyväilevät ihmisten egoa sanoen että Jumala on asettanut ihmiset tärkeälle sijalle ja että ihmiset ovat hyvin tärkeitä ja saavat haluttavia asioita, kuten tuonpuoleisen elämän.

Olenkin ollut erityisen vahvassa konfliktissa esimerkiksi Alvin Plantingan warrant -ajatuksen kanssa. Siinähän on taustalla hyvinkin loogisen positivismin hamuama ajatus siitä että ihmisen aistit ja järki olisivat ehdottoman ja lopullisen varmoja ja että tieteellisen maailmankatsomuksen olisi annettava ihmiselle varmuus tästä. ; Käytännössä Plantingan järjen ja havaintojen varmuus on lähinnä hieman empiristisillä mausteilla uudelleenmuotoiltua René Descartesin metafysiikattoman rationaalisen järjen puolustuspuhetta joka on käytännössä loogista positivismia yhdellä lisäaistilla, jumala-aistilla (sensus divinitatis).

Oma näkemykseni on Quinelaisessa naturalismissa. Onkin mielenkiintoista miten naturalisti ja skientistinen Quine onkin lokeroitunut jopa englanninkielisen wikipedian puolella nimenomaan loogisen positivismin kriitikoihin. ; Tämä ei toki ole ihme, sillä Quinen ”Empirismin kaksi dogmia” Two Dogmas of Empiricism" moittii loogiselle positivismille tärkeän verifikationismin kannalta oleelliseen analyyttisen ja synteettisen tiedon välistä jaottelua.

Ja tässä yhdistyy ajatus siitä että ei ole mitään ei-tieteellistä tietoa ja ajatus siitä että illuusiot ovat tärkeitä ja erehtyväisyyden tiedostaminen oleellinen osa koko tiedeprosessia. Karkeasti; Tutkimusta tarvitaan juuri siksi että ihmiset eivät ole aisteineen ja älyineen kovinkaan erinomaisia.

Quinelle skeptisyys on tieteen voima. Skeptisyyden ytimessä on tietoisuus illuusioista, siitä että meidän ei aina pidä uskoa silmiämme.

Skeptisyys saa voimansa kangastuksista, näennäisesti taipuvissa tikuissa vedessä, sateenkaarissa, jälkikuvissa, kaksoisnäkemisissä, unissa. Mutta missä mielessä ne ovat illuusioita? Siinä mielessä että ne näyttävät olevan materiaalisia objekteja joita ne eivät ole. Illuusiot ovat illuusioita vain suhteessa aikaisempaan tietoomme siitä miten normaalit aineelliset kappaleet käyttäytyvät. Ja johon ne ovat kontrastina. Perustalla olevat fysikaaliset tieteet ja uleinen tieto aineellisista kappaleista on tätä kautta liitoksissa skeptismiin. Quinelle kaikki perustelu on tieteellistä perustelua. Perinteisen epistemologian hylkääminen on tarpeen koska siinä nojataan saavuttamattomaan ensimmäiseen filosofiaan. Meillä ei ole tarjolla muuta kuin uudelleenarviointia. Emme voi hylätä kaikkia oletuksiamme maailmasta ja aloittaa tyhjästä. Uskomukset, hypoteesit, teoriat ja metodit oikeutuvat saavutustensa kautta. Hän lähti siitä että tosiasiassa illuusiot, unet ja muut skeptiset kokemukset ovat jotain jotka ovat järkeviä mahdollisuuksia sitä kautta että olemme kokeneet niitä. Toisin sanoen kun tulkitsemme illuusiot virheiksi, teemme tämän tavalla joka on tärkeässä suhteessa tietoon ja kokemukseen.

Quinen naturalismin keskeisin osa onkin sen asettuminen vastustamaan ensimmäistä filosofiaa. Tässä hän viittaa esimerkiksi Descartesin ”Mietiskelyjä ensimmäisestä filosofiasta” (1641) -teoksesta tuttuun pyrkimykseen rajata skeptismi täysin irralleen tiedosta. Descartesin tavoitteena oli osoittaa tiedolle varma ja täysin epäilyksetön perusta. Tässä vanhassa mallissa perinteiset empiristit yrittivät todistaa varmuutta puhtaassa aistihavainoissa ja rationalistit logiikan ja järjen totuuksissa. Quinen tieto taas nojaa sen varaan, että tämänlainen tavoite ei ole mahdollinen. Eikä tarpeellinen. ; Quinen mukaan naturalismi on sitä että todellisuus tunnistetaan ja kuvataan tieteessä itsessään eikä missään tiedettä edeltävässä filosofiassa. Naturalismi on luopumista tiedettä edeltävän ensimmäisen filosofian tavoittelemisesta. Erehdys ja korjattavuus on oleellinen asia. Toisaalta tämä tarkoittaaa sitä että naturalismi ei voi olla tilivelvollinen millekään tieteen yläpuolelle menevälle tuomioistuimelle. Koska niiden vaatimukset nousevat siitä että annetaan jollekin perutalle sama asema kuin ensimmäisille filosofioille. Quinen naturalismi ei ole vastuussa siitä onko se ristiriidassa sen ulkopuolelta tulevien vaateiden kanssa vai ei.

Jos naturalistin keskeisenä tehtävänä olisi osoittaa ensimmäisen filosofian hengessä että tieteellinen tieto seisoo varmalla pohjalla, olisi asenne kehäinen. Mutta jos tästä vaateesta luovutaan katovavat myös ne ristiriidat ja ongelmat joilla epistemologiaa on vaivattu. ; Kun oletuksesta siitä että tiedon tulisi olla antiskeptistä luovutaan ehdottomana vaatimuksena, ei naturalismilla ole tässä suhteessa ongelmia.

Tällä on merkittävä suhde illuusioihin. Sillä Quinen mukaan jos tiedämme että jokin on illuusio, se on kontrastissa tietoon. Esimerkiksi jos veteen tietyss kulmassa laitettu keppi näyttää taittuneeksi, on sen toteaminen taipuneeksi jotain joka onnistuu vain jos meillä on tieto siitä että keppi on todellisuudessa suora. Tämänlaiset asiat ovat ponnahduslautoja tietoon. ; Yksittäisiin tieteellisiin väittämiin kohdistuvat skeptiset epäilykset vaativat laajan ja hyväksyttävän taustan joka hyväksytään tiedoksi. Tätä kautta väitteet voivat olla vääriä mutta ne eivät kuitenkaan ole samaa kuin tiedossa epäonnistuminen ja tiedon täysi saavuttamattomuus. Jotkin väitelauseet ovat paremmin tietoa kuin jotkin toiset eivät.

Illuusiot ovat tässä mielessä kuin entisiä kumottuja paradigmoja. Ikuisiin totuuksiin luottavat ovat sitoutuneet omiin ensimmäisiin metafysiikkoihinsa ja ovat tätä kautta ylpeitä. Tiede ja sen muuttuminen ja teorioiden hylkääminen nähdään heikkoutena. Kun tosiasiassa voidaankin nähdä että tässä päinvastoin käykin niin, että flogistonin hylkääminen osoittaa että skientismi ei olekaan olekaan niin kovin ylpeää ja dogmaattista. Kuten Ilkka Niiniluoto onkin esittänyt ; Falsifioituvuusperiaatteiden kaltaiset vaatimukset ja muut vastaavat korjausprosessit johtavat siihen että tieteellinen maailmankuva ei voisi ja saisi olla dogmaattista. Tiede edistyy juoksemalla eteenpäin. Ensimmäisen filosofian kannattajat taas seisovat paikallaan ja määrittelevät olevansa jo maalissa, ja pitävät tätä todistuksena siitä että heillä itsellään on käsissään jotain ikuista ja pysyvää. Erikoista että he eivät useinkaan näe tässä mitään ylpeilyä. Me muut taas edistymme, tai vähintään pyörimme kehää joka on pidempi kuin muistimme.

Pieni ajatus ; Miten Platon ei kohtaa filosofian kokonaiskuvaa

Platonin näkemys perustui kolmeen peruslaatuun hyvyyteen, totuuteen ja kauneuteen. Ja jossain määrin voidaan sanoa että kun puhutaan siitä miten kaikki filosofia on reunahuomautuksia Platoniin, takana on juuri se että nämä voidaan nähdä.

Mutta kun filosofian kokonaiskuvaa tentitään, on tavallista että oppikirjamainen vastaus filosofian kokonaiskuvaan vastaan tuleekin jotain muuta ; Puhutaan metafysiikasta eli ontologiasta, tietoteoriasta eli epistemologiasta ja etiikasta. (Joita voidaan sitten jaotella pienempiin alaosiin ja kuvata niitä.)

Jostain syystä tässä kohden ei mallivastaus ole että metafysiikka, etiikka ja estetiikasta. Sen sijaan näyttää että totuus on jotain johon on panostettu hyvinkin ahkerasti (ontologia ja epistemologia). ; Onko filosofia siis väheksynyt tai pinnallistanut estetiikan? Onko estetiikka muuttunut hedonismirinnastuksilla triviaaliksi? Vai oliko Platonin kuvaus väärä?

Viitekehyistymisestä

Quinen kannattajana korostan ajatusta jossa käsitteet ovat merkityksellisiä vain suhteessa muihin käsitteisiin. Ei ole mitään suoraa ja ehdotonta totuutta johon voitaisiin olla suorassa viittaussuhteessa sellaisenaan. (Jos perinteinen totuusfiksoitunut viittaussuhde on, se on abstrakti ja ihmisen tekemisistä riippumaton.) Tästä seuraa myös se, että olen syvästi epäluottavainen kaikkiin sellaisiin ajatusjärjestelmiin jotka yhtäällä väittävät olevansa luonnontieteellisiä ja sitten toisaalla kannattavat "toisenlaisia tietämisen tapoja". Minulla, kuten Quinellakin, ei ole mahdollista luoda ehyttä ja laajaa selitysjärjestelmää jossa olisi jotain osia jotka olisivat käsiteverkon ulkopuolella.

Tämän ajatuksen voi kenties tuoda esiin erikoisesti toisten filosofien kautta.

Otan tässä blogauksessa erityisesti esiin Carnapin. Hän tiivisti reaalisen idean seuraavasti ; "To recognize something as a real thing or event means to succeed in incorporating it into the system of things at a particular space-time position so that it fits together with the other things as real, according to the rules of the framework." Viitekehys on tässä yhteydessä mielenkiintoinen. Lauseessa voi aistia pragmatismia ja koherentismia. Ja tämä on melko tärkeä huomio koska nämä ovat niitä keinoja joilla "totuusfiksatiosta" voidaan selvitä niin että kyetään puhumaan tiedosta sen jälkeen kun klassiset mahtipontiset ajatukset metafysiikattomasta tieteestä, jostain jossa havainto yhdistää konseptit suoraan Totuuteen ja Todellisuuteen. (Isoilla kirjaimilla, erotuksena realistisemmille ja uudemmille naturalistisen tieteenfilosofian suuntauksille.)

Carnap -sitaatissani on erikoisia kohtia.
1: Siinä "tunnistetaan" asioita. Kuitenkin tiedetään että on mahdollista rakentaa koherentteja ajatuksia jotka eivät ole tosia. Teoreettisessa fysiikassa on totuttu siihen että ihmiset laskevat nykyiseen malliin sopivia asioita ennen kuin niitä havaitaan. Ja osa niistä on niin lennokkaita että niitä ei havaita ikinä. Osa kumoutuu mahdottomiksi tulevissa tutkimuksissa joiden havaintoaineistoa ja koejärjestelyinformaatiota ei ole ollut läsnä silloin kuin konseptia on keksitty.
2: Ja toisaalta kun Carnap puhuu sijainnista, ei olemassaoloon aina tarvita sijaintitietoa. (Vaikkapa Heisenbergin epätarkkuusperiaatteen kautta sijaintitiedot voivat kadota koska asiasta tiedetään jotain muuta.)
+: Nämä ongelmat ovat tuttuja koherentismin ja verifikationismin klassisesta kritiikistä. Eli ongelmat ovat varsin hyvin tunnettuja.

Mutta tässä on lisäksi muutakin

Carnap puhui "tavallisen kontekstissa", eli hän käsitteli "tavallisia" havaittavia fyysisiä kappaleita ja maailmaa jossa elämme arkeamme yrittäen selvitä siinä tarkoituksenmukaisesti. Tai kuten Carnap asian muotoili ; "the simplest kind of entities dealt with in the everyday language: the spatio-temporally ordered system of observable things and events."

Tässä voisi tulla mieleen jopa foundationalistinen asenne. Toisin sanoen tavallisille asioille luotetaan erityinen rooli johon maailmaa halutaan sitoa ; Jos todellisuus otetaan foundationalistisesti premissoiden, on koko foundationalismin idea by definition että näitä asioita ei kyseenalaisteta vaan ne otetaan dogmaattisesti annettuina. (Koska muuten se ei olisi foundationalismia.) ; Foundationalisti toimii tässä hieman kuten oikeuslaitoksen lakimies tai tuomari. Hän käsittelee lakia kuin se olisi ehdoton todellisuus ja oikeus. Kuitenkin lakituvan ulkopuolella lakien legitiimiyttä voidaan kyseenalaistaa, jopa tehdä lainmuutoksia - tai ankarammissa tapauksissa jopa vallankumouksia.

Vierastuksesta

Tosin itse vierastan puhdasta foundationalismia. (Samoin kuin vierastan puhdasta koherentismia. Jos mukana ei ole jotain "fallibilistista efektiä" joka pakottaisi muuttamaan jotain käsiteverkossa, se voi olla koherentti mutta se ei ole riittävän hyvä. Minulle koherenttius on välttämätön mutta ei riittävä ehto.)

Ja tässä edelle kirjaamani "lakitupaefekti" on tavallaan kätevä ; Kun puhutaan erilaisista viitekehyksistä, voidaan huomata että tosiasiassa niitä on usein monia ja ne ovat päällekkäisiä ja osa niistä on keskeisempiä kuin toiset. (Toki joku naïvi fundamentalisti saattaa kuvitella että laki ja oikeus ovat sama asia ja että yhteiskuntamme lait ovat kristinuskon ansiosta Oikeat Lait. Mutta.) Suurin osa kohtaa sen että kyseenalaistamme osan viitekehyksistä. Ja tämä tehdään yleensä katsomalla "kokonaiskuvaa". Joka tarkoittaa "laajempaa viitekehystä". Lakejen oikeudenmukaisuus voi olla "epäeettistä jossain laajemmassa mielessä". (Tai laki voi olla "vanhentunut koska teknologia on muuttunut", kuten itseohjaavien autojen rajoitukset nykylaissa monista ovat kun tehokkaat tekoälykuljetusjärjestelmät kehittyvät nopeasti ja ovat jo nyt hämmentävän hyviä.)

Toki monesti kohtaamme Quinen korostaman ja alleviivaaman ongelman siitä että mitä ristiriitatilanteessa tarkalleen ottaen on korjattava; (Jos oikeustaju homojen avioliitosta on ristiriidassa uskonnon kanssa, yksi haluaa dumpata homojen oikeudet ei-oikeiksi-oikeuksiksi kun taas toinen sanoo että sen pahempi uskonnolle.) Ristiriita ja se että "jotain on tehtävä" on kuitenkin tässä onneksi universaali ja tätä kautta päästään siihen että mikä tahansa käsiteverkko ei vaan ole "tietoa". Ja tätä kautta voidaan tietenkin lähestyä sitä että mikä on kun jostain asiasta on tietoa. ; Tieteessä tätä ongelmaa vastaamaan on kirjattu esimerkiksi Duhemin-Quinen teesi, eli ajatus siitä että ristiriitatilanteessa on korjattava tilanne siten että se vaatii vähiten muutoksia käsiteverkkoon. (Joidenkin vaikutukset ovat laajoja ja muuttavat esimerkiksi useiden tieteenalojen tuloksia joten niitä muutetaan vaikeammin kuin jotain triviaalimpia huomioita tai yksittäisiä tutkimuksia joiden P-arvosta selviäminen on hyväksyttävyyden rajoilla.)

Toki Carnap itse korosti että hänen näkökulmansa oli tieteenfilosofinen eikä metafysiikkaa (scientific, non-metaphysical) joten se käsitteli etiikan sijasta nimenomaan havaittavia kappaleita ja vastaavia. Mutta oikeusvertaus on mielestäni hyvä analogia jonka voi sitten siirtää toisenlaiseen konseptiin. (Sama perustelujärjestelmä toimii tässä linkkinä.) ; Kun katsotaan jonkin entiteetin olemassaoloa ja ajatellaan että tämä on jotain jota lähestytään empiirisesti - eikä puhtaasti a priori - tavalla joka ei ole triviaali, törmäämme siihen että tosiasiassa lähinnä sidomme asiaa viitekehykseen joka on sitten "hyvin laaja kokonaiskuva".

Soveltamista.

Ongelmana on tietenkin se, että ihmisen mieli ei estä menemästä viitekehysten ulkopuolelle a priori puhtain väitelausein. Osa vaan voidaan ajatella "eri asioiksi". Ja moni pitää tämänlaista aidosti tietämisenä. Jopa niin että erilaisia toisiinsa nivoutumattomia "reaalisesta olemassaolemisesta" tietämisen alueita olisi.
1: Itselleni puhdas matematiikka ei käsittele olemassaoloa - tai tarkemmin "reaalisesta olemassaolosta tietämistä sanan empiirisessä-eimetafyysisessä mielessä. Tieteessä käytetään hyvin marginaalista määrää matematiikoista ja aksiomatisointimenetelmistä. Emme vain ehkä kiinnitä huomiota niihin geometrioihin joista ei ole hyötyä maanmittauksessa. Ja toisaalta olemme panostaneet niihin tiettyihin geometrioihin koska siitä on ollut kokemusperäisesti a posteriori hyötyä maanmittauksessa.

Rationalismin perinteen meille suoma kirous on se, että mistä tahansa voi tehdä premissin. Ja johtopäätöksen voi aina muotoilla argumentiksi kunhan valitsee premissinsä huolellisesti. Onelinerit ovat rationaalisia mutta eivät hyviä. Lisäksi teepussiaforismeja ei tavallaan voi voittaa millään puhtaasti rationaalisella väittelytekniikalla. Toinen vaan asettaa vakaumuksensa kovaksi ja se on siinä. Voit vain olla erimielinen siitä että et hyväksy niitä premissejä. Ja jos premissit määritellään a priori muusta tietämisen käsiteverkosta "erilaisiksi", et voi kumota asioita sillä tavalla millä niitä yleensä tehdään - eli nimenomaan laajemman viitekehyksen kautta.

Onkin tavallaan ovelaa että arvostettu ja vähän moitittu moderni "sofistikoitunut teologia" ja NoMa -periaatteet ovat kritiikki-immunisoinut itsensä nimenomaan siten että se on eristänyt Jumalajärjestelmän muista viitekehyksistä. Ikään kuin aina "eri jutuksi". Kritisoi sitä miten tahansa niin se on tehty väärästä viitekehyksestä, josta voidaan sanoa aina että "Jumala-ajatus on ymmärretty väärin". Samalla monet tieteestä pitävät ovat voineet korostaa sitä että he pitävät tieteestä vaikka kannattavat Jumalakonseptia. Tämä on järkevää koska niitä ajatellaan "eri viitekehyksinä".

Itse kuitenkin näen että tässä maailmankuvan kattavuus ja koherenttius kärsivät. Viitekehykset muuttuvat suppeammiksi ja ihmisellä on tavallaan kaksi maailmankuvaa tai kaksoisstandardi jolla hän käsittelee asioita tilanteen mukaan. Näin toiset asiat saavat erioikeuksia ja ovat "aivan järkeviä" ikään kuin helpommin ja pienemmällä vaivalla ja vaatimustasolla kuin muut. Tässä on minusta syvää epäreiluutta että älylliseen laiskuuteen kannustamista. ; Tässä mielessä kunnioitan enemmän jopa niitä kristittyjä joista luonnontiede on alisteista teologialle. Heillä ei ole eri viitekehystä. Heillä on "Jumala-järkevyys" joka sitten osoittaa ristiriitatilanteissa mitä dumpataan. (Evoluutio on kakkaa ja jos naturalistinen tiede tuottaa evoluutiolle todisteita niin sen pahempi evoluutiolle.)

Samoin minulla löytyy syvempää sympatiaa myös niille joista koko tiede on vaan roskaa eivätkä halua sellaiseen törkkiä. Minulla on toki aika vähän heidän kanssaan keskusteltavaa koska tämä tarkoittaa että mitään kiinnostavaa referenssipistettä ei ole. He ovat omien ambitioideni kannalta epäkiinnostavia ja turhia, ansiostaan ignoroinnin kohteita. Mutta ainakaan he eivät kulje kaksilla rattailla jotka kulkevat eri suuntiin aina sen mukaan miten heitä - ja heidän maailmankuvaansa - itseään sattuu huvituttamaan.

Sanottua

"Tarkasteltakoon esim. Koraania: Tämä huono kirja on ollut riittävä perustamaan maailmanuskonnon, tyydyttämään jo 1200 vuotta lukemattomien miljoonien ihmisten metafyysillisen tarpeen, muodostamaan pohjan heidän moraalilleen ja melkoiselle kuoleman halveksimiselle sekä myös innostamaan heitä verisiin sotiin ja laajoihin valloituksiin. Siinä tapaamme teismin surullisimmassa ja kurjimmassa hahmossaan. Käännöksissä saattaa mennä paljon hukkaan, mutta en ole voinut löytää siitä ainoatakaan arvokasta ajatusta."

Ylläoleva lause on jotain jonka kaltaisia voi odottaa Sam Harrisin tapaisilta ateisteilta tai Timo Soinin tyylisiltä poleemikoilta. Toki kieliasun vanhahtavuus kertoo että kyse ei ole kovin uudesta ajatuksesta. Lausunto on Arthur Schopenhauerin "Pessimismin elämänviisaudesta". Tein lainauksen juuri sen vuoksi että Schopenhauer on maineeltaan hyvinkin leppoisa. Humaaniusmielikuva on sellainen että se saattaa järkyttää sivistysihanteista kaunosielua.

Toki otin asian esiin siksi että modernina aikana ne jotka olisivat halukkaita lainaamaan Schopenhauerin kannanottoa ovat niitä jotka käyttävät mielellään argumentteja joiden perustaa Schopenhauer tässä hieman kalvaa. Lausunto kun on kohdassa joka koskee ihmisten metafyysistä tarvetta. Homo religiosus -ihmiskuvaa käytetään usein uskonnon oikeutuksena ; Ateistit ovat valehtelijoita jotka ovat oikeasti teistejä. Uskonto on yleisinhimillistä ja siksi uskonnot ovat hyvyyttä, tarpeiden tyydyttämistä kuten ruoka ja vesi.

Schopenhauer kannatti itsekin homo religiosuksen makuista ihmiskuvaa ja hän piti metafyysillistä tarvetta inhimillisenä. Hän kuitenkin huomautti että tarpeen tyydyttyminen jollain ei tarkoita että siitä ei syntyisi tarpeetonta kärsimystä. Tai että tämä tyydyttävä asia olisi arvokas ja tärkeä vain siksi että sen varaan on rakennettu yhteiskuntia ja hirveän moni pitää niistä.

Vituttakoot tämä sitaatti kaikkia. (Paitsi minua.)

Muutos ja mahdollisuus

Melko usein ajatus olemassaolosta viittaa "passiivisuuteen". Siinä mielessä että asiat jotka "ovat" eivät itse asiassa tee mitään. Yhtenä syynä tähän on se, että muutos nähdään usein siten että ensin asiassa on potentiaalia ja kun tämä aktualoisoituu, potentiaalinen alkaa olemaan. Eli tavallaan kun jotain tapahtuu, jokin alkaa olemaan ja jokin lakkaa olemasta. Olemassaolo on jotain joka ei tee mitään, sille vain käy asioita.

Toisaalta sitä toki ajatellaan että tiede tutkii olemassaolevia ilmiöitä ja asioita. Ja tämän kohdalla suhde on se, että olemassaoloa tutkiva ontologia ja metafysiikka nähdään joksikin joka ei ole samaa kuin tietämistä ja tietoa koskeva tiede ja epistemologia. Mutta ajatellaan kuitenkin että tiede jotenkin lähestyisi metafysiikkaa. Niin että jos olisi kaikki tieto ja ääretön määrä aikaa niin voitaiin saada epistemologia ja ontologia kohtaamaan.

Ja tässä yhteydessä on huomattava että tiede hakee tietoa ennen kaikkea korrelaatioista. Tämä taas koskee nimenomaan muuttumista. Jos koejärjestelmässä muutujan X muuttaminen johtaa erilaisiin lopputulemiin X vaikuttaa. ; Itse asiassa tämä tarkoittaa sitä että voimme havaita vain tapahtumia. Tämä toki tulee harvoin mieleen kun katsomme vaikka kiveä. Ajattelemme että se vain on ja löllii passiivisesti eikä tee mitään - paitsi voittaa tuijotuskilpailuja. Se kuitenkin vaikuttaa fotoneihin jotka näemme. Ja vain tässä mielessä kivi ylipäätään voidaan havaita.

Asia on siis niin että tiede ja tietäminen lähestyy olemassaoloa nimenomaan aktiivisessa muodossa. Itse asiassa ei edes riitä että se on aktiivinen. Sen on oltava aktiivista muodossa joka muuttaa jotain erilaiseksi kuin se on ollut ennen. Jos esimerkiksi koko universumi ja jokainen sen osa lähettäisi identtisesti samlaista ja yhtä voimakasta valkoista valoa, emme voisi havaita tätä valkoista koska se olisi läsnä jokaisessa koetilanteessa. ; Aktiviisuuden on oltava muuttavaa aktiivisuutta. (Fotonien tuottama kuviointi joka tulee kivestä on erilainen kuin se olisi jos kiveä ei ole paikalla. Ja näin havaitsemme sen.)

Tapahtumat ja luonnonilmiöt ovat totta. Ne ovat kuitenkin ennen kaikkea muutosta. Kenties olemassaoloa ei pidä lainkaan nähdä passiivisena.

"Metafyysinen klubi" Peirce ja minä

Jos katsotaan amerikan mantereella syntynyttä filosofiaa, on tarpeen viitata kerhoon. Kerhoon joka oli siitä kiinnostava, että sen jäsenet ovat merkittäviä, mutta heistä vain hyvin harva eli pitkän ja vakaan akateemisen uran. Peircen mukaan klubi oli nimetty puolittain uhmaten ja puolittain ironisesti "The metaphysical club". ;
1: Klubi syntyi varsin erikoisessa tilanteessa. Siihen aikaan empirismi, erityisesti evoluutioteorian vuoksi, näytti johtavan tilanteeseen jossa uskonto ja tiede eivät enää eläisi kovin sopuisaa yhteiseloa. Evoluutioteoriasta keskustelu olikin klubissa yleistä ; Klubin johtojäsenistä Chauncey Wright esitti evoluutioteorian soveltamisen rajoittuvan vain biologiaan ja psykologiaan. Toiset, kuten John Fiske esittivät että myös moraali ja etiikka kuuluisivat aiheisiin joita olisi syytä tarkastella "evoluutio edellä".

Kerholla oli valtava vaikutus pragmatismin syntymiseen. Tällä taas on vaikutuksia omaan ajatteluuni, erityisesti Peircen kautta.

Tämä voi yllättää niitä joiden mielestä olen epäkäytännöllinen. (Olenkin.) Peirce viittaa pragmaattisuudella kuitenkin hieman eri asiaan kuin pelkkiin soveltaviin insinööritieteisiin. (Tai modernis-hipsterillisiin "life hackeihin". Filosofia ja kotitaloustyöt eivät ole suoraan keskenään ristiriidassa mutta ne kyllä kohtaavat hämmentävän harvoin..) Filosofit määrittelevät usein termejä hieman eri tavalla, täsmällisemmin ja vähemmän sotkuisesti kuin arkielämässä.
1: Tosin pragmaattisuuden kohdalla on kyllä sanottava että termien moninaisuutta on myös filosofien puolella. Pragmatismi -sanalle on hirveä määrä eri merkityksiä. ; Esimerkiksi Arthur Lovejoy onnistui kaivamaan pragmatismista 13 keskenään oleellisesti erilaista määritelmää. ; Osa pragmatismin määritelmistä vaikuttaa suoraan sanoen sellaiselta jota arki-ihminen kutsuisi haihatteluksi. Yhtenä syynä on se, että uskoksi on näissä yhteyksissä määritelty mikä tahansa sellainen vakaumus jonka pohjalta ihminen on valmis toimimaan. Ja näin ollen ideologinen kohkaaminen muuttuu hyvin näppärästi "konkreettiseksi elämiseksi". Ihan sen takia että ihmisten kokemukset ovat tosia vaikka viittaussuhde ei olisikaan. Ja toisaalta ihmisten touhut ovat valitettavankin olemassaolevia...

Kykenen samastumaan jotenkin Peircen tekemiseen ja elämänasenteeseen.

Kenties siksi että olemme molemmat "periaatteessa ei-seurallisia" ja jossain määrin äksyjä. Toisaalta Peircekin eli satunnaisessa köyhyydessä ja hänen akateeminen uransa oli sirpalemainen ja koostui sekalaisista hyvinkin erilaisista töistä. Peirce myös aloitti lukuisia kirjoja mutta ei saanut niitä valmiiksi. Itse asiassa hänellä ei ole - toisin kuin suurella osalla muista merkittävistä filosofeista - mitään suurta pääteosta. Yhdeksi syyksi on arvioitu se, että Peircellä oli pragmatismin kanssa hankaluuksia siinä mielessä että siinä logiikka ja empiria yritetään yhdistää vaistoon ja sellaisiin tunneilmauksiin joita liitetään transsendenttiin ajatteluun. Ja kenties pragmatismi oli tässä mielessä tekijänsä näköinen.
1: Minusta kuvaavaa on että Peirce palasi uransa loppupuolella pragmatismin määritelmän miettimiseen. Tavallisesti ensin annetaan määritelmä ja sitten sillä tehdään asioita. Minusta kesken jättäminen ja alusta alkaminen on aivan hyvä tapa toimia. Julkaisutoimittajat ovat kaikkina aikoina olleet tästä erimielisiä.

Harvardin yliopisto ostikin 500 dollarilla sijoituksen joka on maksanut itsensä taatusti takaisin ; Se osti Peircen jälkeensä jättäneet kirjoitukset "könttäsummalla". Siinä on paljon paikoin hajanaista, paikoittain kesken jäänyttä, materiaalia. Tämänlainen tuotostapa on jotain johon taatusti kykenen samastumaan.

Toisaalta tuotosten sisältökin on monin paikoin sellaista että se sekä katsoo niihin kysymyksiin joita itse pidän kiinnostavina ja jotka vaivaavat ja häiritsevät itseäni. Ja toisaalta se vastaa niihin sellaisilla tavoilla joita pidän elämänlaatua parantavina.

Peirce katsoi että käsitteitä oli lähestyttävä siten, että täytyy tutkia niitä vaikutuksia, joita käsitteellä on käytännössä. Syy-seurausyhteyksien ja odotuksien vaikutus kohdistui phaneroniin, ihmisen kokemusmaailmaan. Joka sitten oli jossain tuntemattomassa mutta periaatteessa merkityksettömässä suhteessa metafyysiseen Totuuteen. ; Peircen näkemyksissä jos jokin asia on tavalla A tai tavalla B mutta ne johtavat täsmälleen samoihin ulkoisiin seurauksiin, on kysymys "A vai B" ikään kuin vääränlainen kysymys, epäkiinnostava kysymys.

Jäljelle jäi tavallaan "kolmio" jossa oli tutkijayhteisö, tutkijayhteisön tiivistämä mielipide sen hetkisestä parhaasta teoriasta ja todellisuus. Todellisuus vaikutti tutkijoiden kokemusmaailmaan syy-seuraussuhteen kautta. Tutkijoiden kokemusmaailma taas konvergoi tutkijayhteisön yleisen mielipideen kanssa. Ja tämä yleinen mielipide oli korrespondenssissa todellisuuden kanssa.

Tällä on hyvin läheinen suhde siihen että minulle tiedemaailman validit käsitteet on käsiteverkossa. Ja sen ulkopuolella ei ole mitään tietoa. Se, mitä tämä sitten tarkoittaa metafyysisesti on minulle "vessanseinäkysymys" koska minulla on "immersiivinen suhde todellisuuteen". (Elän kuin kokemani maailma olisi totta. Kenties siksi että se on.) Myönnän havaintojen teoriapitoisuuden, korostankin että vaikka verkon jokaisessa kohdassa on vähän olettamista, niin on hyvä katsoa että mukana ei ole sellaisia kohtia jotka olisivat vain olettamista. Se, että tämän pitäisi olla 1:1 jonkun metafysiikan kanssa. No. Minä en elä puhtaassa metafysiikassa, siksi se on by definition metafysiikkaa.

Uskomusten varmuus vs. niiden todennäköisyydet

On tavallista että ihmiset puhuvat siitä miten tieto on epävarmaa tai varmaa. Suurimmalla ihmisillä onkin ajatus siitä että henkilökohtaiset uskomukset ovat oikeutettuja jollain varmuuden asteella. Ja vaikka osa pitää tieteellisiä tosiasioita tästä jotenkin oleellisena "puhtaiden faktojen maailmana" niin tosiasiassa myös tieteessä todistaminen ei ole ehdotonta vaan rajallista.

Monesti tätä lähestytään todennäköisyyden käsitteellä. ; On tavallaan mielenkiintoista huomata että ateistien bussikampanjassa Suomessa teksti oli "Jumalaa tuskin on..." Mutta ulkomailla lause oli "There's propably no God..." Lause viittaa suoraan todennäköisyyteen. Myös moni uskonnon ystävä puhuu mielellään siitä miten Jumala on todennäköisempi hypoteesi kuin Jumalan olemassaolo. Tämä vaikuttaa avomieliseltä, nöyrältä ja rationaaliselta samaan aikaan ; Vaihtoehdot ikään kuin otetaan vaihtoehtoina ja punnitaan vain tosiasioiden valossa köykäisiksi. Kun tämänlaisia sanoo ääneen se vaikuttaa ihanteelliselta, kauniilta ja älykkäältä. Mutta se ei ehkä ole niin ilmiselvää.

Itse pidän tärkeänä tiedostaa että tiede on aina jossain määrin rajallista. Quinelaisen tieteenfilosofian kannattajana näen että tiede on käsiteverkosto jossa ei ole yhtään ainutta täysin todistettua 100% a posteriori tiedettyä osiota. Tärkeää olisikin varmistaa että verkossa ei olisi myöskään 100% a priorisia oletuksia. Tieteessä kaikki arviot ovat arvioita jonkinlaisella varmuusasteella. Ja tämän varmuusasteen tulee olla mahdollisimman hyvä. Tämä toki irtautuu monista sellaisista ajatuksista jotka ovat olleet yleisiä. Puhutaanpa sitten metafysiikasta, skientismin kritiikistä tai arkijärjestä, monien tiedenäkemys vaatii todistamista ja vain ehdotonta todistamista.

En kuitenkaan pidä siitä miten vahvasti ihmisten näkemykset ovat tässä sitoutuneet todennäköisyyteen kuin se olisi jotain joka oikeastaan olisi se asia jota tässä ylipäätään tutkitaan ja testataan. Toisin sanoen ajatellaan usein että jos sinulla on uskomus p, jolle on evidenssi e, olisi jokin ehdollinen todennäköisyys jota voitaisiin lähestyä vaikka Bayesin tyyliin. ; Olisi jokin ehdollinen todennäköisyys Pr(p|e), jossa Pr voidaan esittää useilla eri tavoilla.

En yksinkertaisesti usko että tämä on se mitä tieteessä tapahtuu. Olen niitä epistemologeja joista asioiden varmistaminen ja todistamisen varmuus kasvaisi sillä että uskottaisiin kaikkiin mahdollisiin totuuksiin ja sitten vain arvioitaisiin mikä niistä on todennäköisempi kuin muut. En itse asiassa usko edes sitä että Bayesin kaava vapauttaisi meidät maailmankuvastamme järkevyyteen. Itse asiassa monesti tuntuu käyvän juuri päinvastoin.

Sen sijaan muistutan että tiede koostuu käytännössä induktioista. Eikä mistä tahansa induktioista. Korrelaatioista. Induktioita kuvaa sellainen jännittävä piirre että niiden lopullinen todistaminen on mahdotonta. (Tai oikeastaan ; Se vaatisi äärettömän määrän testejä.) Tieteellisiä teorioita voidaan kuitenkin ajaa vaikeuksiin. Joskus jokin havaintoaineisto kumoaa (falsifioi) teorian. Tai oikeastaan lähinnä pakottaa ympäripyöreistämään teoriaa (ad hoc -oletuksin) niin että tämä uusi omituinen aineisto sittenkin sopisi aineistoon, jonka jälkeen teorian selitysvoima heikkenee vaikka se ei olekaan enää ristiriidassa tämän uuden häiritsevän aineiston kanssa.

Todennäköisyyden hoopous paljastuu tavallaan heti jos mietimme miten klassisessa fallibilistisessa tiedekäsityksessä käy silloin kun teoria saa korroboraatiota. ; Meillä on teoria p joka kumoutuisi havaintoaineistolla a. Havaintoaineisto on kuitenkin mallia b, joten teoria ei kumoudu. On selvää että tämä teoria on nyt vahvempi kuin ennen testausta. Koska ennen testiä oli periaatteessa mahdollista että havaintoaineisto a tapahtuisi koeasettelussamme. Mutta kun induktion todistaminen vaatisi sitä että induktio läpikävisi äärettömän määrän testejä, tällä koeaineistolla on itse asiassa teorian todennäköisyyden todistamisen kannalta äärettömän pieni merkitys. Koska se on sellaisenaan vain 1 äärettömästä. On itse asiassa vaikeaa nähdä miten mikään inhimillisesti mahdollinen määrä kokeita voisi oikeastaan merkitä paljoa mitään.

Kuinka suuren osan vaikka 10 000 tarkasti tehtyä koeasetelmaa on äärettömän rinnalla? Onkin selvää että tässä katsotaan enemmän "induktion kätevyyttä". Joka demonstroituu kyllä jo paljon ennen tuota 10 000 koetta. Se voi toki kumoutua jatkossa mutta siihen asti se on kuitenkin osoittautunut käteväksi mallintamistyökaluksi joka on ennustanut tapahtumia aivan oikein... Kysymys ei ole absoluuttisesta totuudesta "vaan jostain ihan muusta".

Mutta ei tällä testatakaan teorian todennäköisyyttä sellaisenaan. Teorioiden varmistelussa on kyse enemmänkin teorian hedelmällisyydestä ja käyttökelpoisuudesta. Varmuuden aste jolla asiaa lähestytään ei ole metafyysinen totuus ja sen todennäköisyyden tunteminen ja arviointi. Vaan jotain aivan muuta. Ja itse asiassa voidaan sanoa että ihmisten on ylipäätään vaikeaa ajatella tieteellisesti koska he ajattelevat maailmaa ehdottomuuksin joissa "todellisuus" on kuin jokin Matrixtyylinen "punainen pilleri" joka vain niellään. Jossa faktat ovat tosiasioita joiden todennäköisyys on se joka tunnetaan ja jota arvioidaan. Tälläinen todellisuusnäkemys kuuluu mielestäni johonkin toista maailmansotaa edeltävään aikaan. Ja se itse asiassa sopii vielä paremmin sellaiseen aikaan jolloin valtaa oli teologeilla. Tarkemmin miettien ; Mitä kauemmas historiassa mennään, sitä paremmin tämä ehdoton mutta naivi todennäköisyysfiksoitunut ajattelutapa tuntuu sopivan asenteisiin. Se onkin luultavasti nykyäänkin suosittua lähinnä siksi että se on ihmisille jotenkin erityisen helppoa.

Osittain siksi minulla onkin immersiivinen suhde todellisuuteen (en elä todellisuudessa sellaisenaan mutta elän kuin kokemusmaailmani olisi tosi) ; Tutkimusohjelman kätevyys suhteessa siihen miten ympäröivä elämämme toimii on oleellisempaa kuin miettiä mikä on varmaa jollain klassisen metafyysiikan tapaisella tasolla.

Mallintamisesta ja selittämisestä

Moni, mukaanlukien minä itse, pitävät tieteellistä mallintamista ja selittämistä käytännössä samana asiana. Tässä on usein henkenä ns. peittävän lain malli. Tällöin selittäminen on sitä että havaintoaineisto selittää miksi asiat ovat niin kuin nähdään, mutta eivät ole jollain toisella tavalla.

Jotkut, kuten Pierre Duhem, ovat kuitenkin jakaneet selittämisen ja mallintamisen erikseen. Duhem jakoi teoriat selittäviin (explanatory) ja kuvaileviin (representative). Hänen kantansa oli siitä kiinnostava että yleensä on korostettu selittämistä ja ymmärtämistä, jopa niin vahvasti että kuvailu olisi jotain heikompaa. Duhem kuitenkin esitti että fysikaalisten teorioiden tulisi olla nimenomaan pelkästään luokittelevaa tietoa. Tällöin hyvä fysiikka olisi nimenomaan kuvailevaa. Noustakseen selittäväksi jouduttaisiin tekemään jotain josta Duhem ei pitänyt. Eli ottamaan puhtaasti metafyysisiä kannanottoja teoriaan. Duhemin mukaan se, mitä suurin osa maallikoista haluaa ja vaatii teorioilta ovat itse asiassa turhia. Selitysmallinrakentamisesta voi olla filosofisia hyötyjä fysikaalisille teorioille vain heuristisessa mielessä. Eli jos teoria helpottaa hypoteesinmuodostusta - tuo mieleen uusia testirakennelmia.

Moni voisi ajatella että Duhem olisi instrumentalisti. Siinäkin korostetaan sitä että tieteessä luodaan luokittelujärjestelmiä. Duhem kuitenkin kannusti enemmänkin jatkuvuuden henkeä. Mikä ei ole yllättävää koska hän keskittyi suuresti esimerkiksi osoittamaan sitä miten tieteellisillä teorioilla ja ajatuksilla on ollut taustaa keskiajan filosofiassa. Toisaalta tämä on järkevää jos ajatellaan että teoriat saavat sisältönsä kontekstista. Ja että teoriat täsmentyvät kun niissä olevia pukkeja, virheitä ja poikkeustapauksia huomioidaan ja teorioita korjaillaan niiden valossa. Jossain määrin ajatus tiedon kumuloitumisesta voidaankin liittää ajatukseen esimerkiksi aatehistoriasta.

Ajatus on itselleni hieman vieras. Joskin olen ollut etenkin kvanttifysiikan kohdalla taipuvainen ajattelemaan että kun kvanttifysiikkaa halutaan ymmärtää, niin silloin pitää katsoa kaavoja. Moni kuitenkin vaatii maailmankuvallisia tulkintoja ja kvanttifysiikan vaikutukset esimerkiksi maailmankuviin innostavat. Olen hyvin vastahankainen tälle. Sanallistamiset, kuvaukset ja merkitykset ovat arvokkaita vain siinä mielessä että ne voivat tuoda kvanttifyysikoille uusia koejärjestelmiä koskevia ideoita. Se, mitä vaaditaan kun vaaditaan ymmärtämistä selviää kun katsotaan ihmisten tarjoamia vastausyrityksiä. Niissä on kysymys nimenomaan siitä että kytkös tieteeseen ja järkeen heikkenee, mutta yhteys tunteisiin ja mielikuvitukseen kasvavat. ; On selvää että prosessi usein leviää niin että mallintavan vertauskuvan sijaan ymmärrys on sitä että rakennetaan jonkinlainen näkökulmien vertauskuva jonka sitten vain halutaan olevan myös Totta "sellaisella ontologis-metafyysisellä tasolla".

Metametafysiikka

Väittelin hyvin erikoisen väittelyn tieteellisyydestä. Vastapuoleni näkökulma oli sosiologinen ja minun taas tieteenfilosofinen. Lopputulokseksi tuli se, että keskustelimme yhteismitattomasti.

Kun sosiologi näkee että tieteessä ei ole puhdasta tiedettä siinä mielessä, että tutkimusohjelmia ohjaavat poliittiset intressit ja maailmankuvat, en tietenkään voi olla enempää samaa mieltä.
1: Näen että ihmisten maailmankuvat ovat hypoteesinmuodostuksessa hyvin oleellisia ; Ei ehkä siinä mielessä että tietty maailmankuva avaisi silmät Tosille Uskomuksille, vaan siinä mielessä että ne rajoittavat asioita joita mieleen tulee ja ei tule. Näin ollen yhden maailmankuvan jumiutus voi hidastaa tiedeprosessia.
2: Politiikka, tutkimusetiikka ja tiedemaailman sisäinen selkäänpuukotus ohjaa sitä mitä aiheita pidetään tärkeänä ja kiinnostavana aiheena.

Kuitenkin pieni epistemologi mielessäni selittää että ei pidä vetää asioita ihmisiin ad hominem. Että tiedon kannalta oleellisempaa on, että politiikka voi vain ehkä suunnata mitä tietoa tulee. Eli se ohjaa tiedonkeräämisen suuntia, mutta ei koske välttämättä itse tietoa. Tässä mielessä on syytä olla torjumatta edes kreationistia siksi että hänellä on uskonnollinen intressi ja maailmankuva. Heidät on torjuttava siksi että lopputulokset joita he esittelevät eivät ole hirvittävän fiksuja. On siksi erotettava intressi joka suuntaa tiedonhankintaa sellaisesta intressistä joka määrää minkälaisia tuloksia testeistä on tultava.

Yhtenä syynä tähän kaikkeen on se, että metafysiikka on hirvittävän omituinen käsite.

Jokainen käyttää termiä "metafysiikka", varmasti jopa koulusas aloittavilla on jonkinlainen käsitys siitä. Kuitenkin jopa koulutetut ihmiset voivat käyttää sitä epämääräisesti ja epäselvästi.
* Metafysiikkaa voidaan käyttää oppialana. Tällöin se on jonkinlainen teema. Hieman kuten logiikkaa tutkivat loogikot, ja filosofiassa kauneutta tutkivat estetikot. Metafyysistä asennetta voidaan tällöin ikään kuin heijastaa ihan mihin tahansa.
* Se voidaan liittää tiettyihin kysymyksiin eli metafysiikka olisi aihe. Esimerkiksi metafyysikoiden nähdään pohtivan sitä mikä on "objekti" tai "seuraus". Tällöin metafysiikka on tutkimusala joka ei ole välttämättä sitoutunut mihinkään teemaan.
* Tieteenfilosofiassa metafysiikka näyttäytyy usein lähinnä jotain joka ei ole epistemologiaa. Tai sitä osuutta perustelemattomuutta joka on väkisin mukana prosessissa. Tällöin metafyysisyys olisi jotenkin huono asia.
* Empirismikeskustelussa asia vääntyy helposti vielä askeleen. Silloin näyttää siltä että metafyysisyys viittaa enemmän siihen että jotain tehdään perinteisellä rationalistisella lähtökohdalla. Eli jonain jossa on klassista logiikkaa, premissejä ja johtopäätöksiä. Eli metafysiikka olisi ikään kuin empirismin kanssa osittain päällekäinen mutta kuitenkin jotenkin sen kanssa oleellisesti riitelevä paralleeri oppisuunta, kenties jopa kilpailija. (Jollain sellaisella tavalla joka voi tuoda mieleen ritaritarinoissa olevan "arkkikilpailijan" jotka ovat tavallaan kavereita ja vihollisia ja jotka yrittävät voittaa kilpailijansa hyveellisyydessä ja urheudessa.)

Usein käytännössä metafysiikka itse asiassa näyttää olevan jonkinlainen jämäluokka joka tarkoittaa tilanteesta riippuen eri asioita. Ja näistä konventioista ollaan usein jossain määrin tietoisia. Käsitettä käytetään sotkuisesti, mutta kuitenkin jotenkin kontekstiin sidotusti. Tämä "jämäluokkaus" saattaa olla jopa historiallinen jäänne ; Koko sana 'metafysiikka' syntyi tarpeesta luokitella Aristoteleen "Fysiikan" jälkeisiä teoksia. Aristoteles tutki näissä teoksissa ”ensimmäiseksi filosofiaksi” ja ne erosivat luontoa "fysikaalisena" tarkastelevasta filosofiasta. Ne nimettiin vain "τὰ μετὰ τὰ φυσικά" fysiikan jälkeen. Eli noin karkeasti luokitus syntyi ja nimettiin "jotain muuta" suhteessa fysiikkaan.

Tämä näkökulma on korostanut sitä että metafysiikka olisi konkreettisesti ontologiaa. Oppia olemassaolosta. Jotain joka on "metaa" suhteessa fysiikkaan. Aluksi metafysiikka tutkikin asioita jotka nähtiin fysiikan ulkopuolelle. Ennen kaikkea ensimmäisistä syistä, ikuisuudesta ja vastaavista aiheista. Metafyysikot tutkivat arjelle vieraita ja erikoisia aiheita. Metafysiikka olikin outoa ja kiinnostavaa ja jopa mielikuvitusta kiihottavaa. (Monella on tästä erimielisyys. Mutta samasta syystä ufosalaliitto on skeptikoista kiinnostavampi aihe kuin vaikkapa kemian filosofia. Jota muuten on olemassa. Kemian filosofiaa on olemassa.)

Sittemmin metafysiikka on laajentunut. Metafysiikasta on tullut ontologiaa laajempi käsite. Yleinen metafysiikka, eli ontoliset peruskysymykset nähdään toki yhä metafysiikan ytimeen. Mutta sen ympärillä on sitten paljon kaikenlaista muuta. On erityinen metafysiikka, joka tutkii perinteisen metafysiikan erityiskysymyksiä ja eri filosofian aloista nousevia metafyysisiä kysymyksiä, kuten vaikkapa evoluutioteorian kohdalla voidaan miettiä "mikä on funktio" ja "mitä adaptaatio tarkoittaa" -tyylisiä kysymyksiä. Tai sitä että minkälainen maailmankuva tukee evoluution tutkimista vaikkapa teologian sijaan. (Ottamatta kantaa kumpi on "oikeasti TottaTotta".

Itse asiassa metafysiikan luonne on itsessään metafyysinen kysymys. Osa näkee sen jonain joka tutkii universumin perustaa. Toinen näkee sen ontologiana. Kolmas näkee sen kysymyksinä joita voidaan lähestyä vain rationalistisin mutta ei empirisin keinoin. Ja neljäs näkee sen jonain joka on vain jämäluokka johon laitetaan asioita silloin kun niille ei ole muutakaan nimeä, tavalla jossa ymmärrys paranee kun tajutaan että asiat paranevat ja opimme jotain jos voimme muuttaa metafyysisen kysymyksen joksikin muuksi kuin metafysiikaksi. Joku näkee sen metatieteenä. Eli jonain joka on suhteessa johonkin muuhun ja joka puhuu asian sijasta siitä mikä tuota asiaa sitten käsitteleekään.

On joka tapauksessa hyvä miettiä näitä ja joskus täsmentääkin. Turhia riitoja voisi jäädä tekemättä.

Miksi mielenfilosofia on epistemologisen ja metafyysisen ongelmiston keskiössä?

Mark Balaguer on kirjoittanut mielenkiintoisen tutkielman otsikolla "The Metaphysical Irrelevance of the Compatibilism Debate". Tässä on kyse erityisesti käsiteanalyysistä. Hänen statementinsa on seuraava "It is argued here that the question of whether compatibilism is true is irrelevant to metaphysical questions about the nature of human decision-making processes - for example, the question of whether or not humans have free will - except in a very trivial and metaphysically uninteresting way. In addition, it is argued that two other questions - namely, the conceptual-analysis question of what free will is and the question that asks which kinds of freedom are required for moral responsibility - are also essentially irrelevant to metaphysical questions about the nature of human beings." Balaguerin näkemys on kiinnostava. Hän ei toki pidä kompatibilismista kuten minä. Mutta hänen ajatuksensa on kuitenkin kiinnostava.

jotain joka herätti sisälläni vahvan mielleyhtymän Quinen "Two Dogmas of Empiricismiin". Ja etenkin siihen miten Quine argumentoi holismin tarpeesta. Ongelman ytimessä on tavallaan juuri käsiteanalyysi. Ja se, että on tavallaan hyvin vaikeaa liittää Quinea puhtaaseen perinteiseen epistemologiaan. Perinteisesti on ajateltu että termillä on merkitys joka on vain tässä käsitteessä. Tämä taas on juuri sitä mitä Quine hylkää. Ja se on tärkeää. Sillä jos käsite eläisi "vain itsessään" omissa kriteeriattribuuteissaan niin kokonaisuus voisi olla reduktiivinen jossa määritteet ovat ikään kuin erillisiä kappaleita. Mutta Quine on holisti ja tämänlainen vaihtoehto ei tule kysymykseenkään. Mikä tarkoittaa sitä että käsiteanalyysiä pitää muokata hyvin radikaalisti suhteessa totuttuun.

Perinteisesti analyyttistä filosofiaa on ajettu käsiteanalyysillä jossa on konsepti jolla on merkitys joka ikään kuin kaivetaan esiin. Tämä näkemys ajoi kuitenkin tiettyihin hyvin tunnettuihin ongelmiin loogisen positivismin kohdalla. Itse asiassa Quine on hyvin samaa mieltä "loppukauden" Wittgensteinin kanssa siitä että käytämme sanoja ja konsepteja ja määritelmiä lukuisilla eri tavoilla. Eikä ole mitään metafysiikatonta tapaa vain tunnistaa "se yksi oikea" käsite. Tässä yhteydessä kenties kiinnostavaa onkin täsmentää että Quine ja Wittgenstein valitsivat hyvin eri tavan korjata tämä havainto ja sen tuomat ongelmat epistemologialle ja abstraktimmalle filosofialle. Quine ähti siitä että filosofia menetti erityisasemaansa ja se muuttui tavallaan vain tieteen yhdeksi osastoksi. Wittgenstein taas näki että tosiasiassa filosofiset ongelmat olivat eräänlaisia pseudo-ongelmia (pseudo-problem) joiden ratkaisussa tiede ei olisi ollenkaan merkityksellinen. Eikä tiedettä ja filosofiaa voisi "integroida". On selvää että nämä ratkaisutvat ovat keskenään yhteensopimattomia. Quine hylkäsi merkityksen ja analyyttisen filosofian tunteman konseptianalyysin. Wittgenstein taas piti juuri nuo hylätyt kulmat ja siirtyi puhumaan kieliopista ja kielipeleistä.

Quinelaisena ajattelenkin että käsitteillä on konsepti. Joskus jokin asia on hyvin vahva. (Sen muuttaminen johtaisi isoihin muutoksiin muualla tiedeverkossa, joten Duhemin-Quinen teesi tekee niistä vahvoja ja vähentää niiden kritisoinnin tarvetta.) Ja tällöin voidaan käytännössä tehdä klassista käsiteanalyysiä ilman että tässä käytännön tasolla tapahtuu mitään eroa. Kokonaisuus kuitenkin yleensä tarvitaan. Määritteiden kriteeriattribuutit syntyvät ja hioutuvat vain kokonaisuutta katsoen. (Kun katsomme mikroskoopilla havaintomme on itse asiassa jotain johon voidaan tehdä tulkintaa vedoten siihen mikä on mikroskoopin toimintaperiaate. Ei siis ole mitään puhdasta mikroskooppihavaintoa, johon ei voitaisi tarttua kritisoimalla mikroskoopin toimintaperiaatteiden kautta havaintojen oikeudellisuutta tai mitä saatu aistidata pitää sisällään.)

Miksi tämä johtaa ongelmiin mielenfilosofiassa?

Koska käsitteet ovat holistista sotkua, on usein hankaluutena se että asiat ovat vankkoja mielipiteitä. Jos mietimme vaikkapa filosofi-tieteilijän yritystä katsoa vapaata tahtoa, ei voida hakea keinotekoista selkeyttä nojatuolissa istuen. On esimerkiksi katsottava miten aivot toimivat ja sitten voidaan nähdä mihin vapaan tahdon malleihin tuo voitaisiin sovittaa ja mihin ei. Ja tässä prosessissa ikävää on juuri se, että sisällöllisesti käsite "vapaa tahto" on vain nimilappu. Ihmiset kuitenkin liittävät niihin tunteellisia konnotaatioita. Etenkin silloin kun aihetta on vaikeaa tutkia on selvää että se että jokin on nimetty "vapaaksi tahdoksi" se voi johtaa siihen että käsitesisällöstä pidetään enemmän kuin jos se olisi pelkästään käsitesisältö.

Itse olisin itse asiassa valmis menemään niinkin pitkälle että denialistien kanssa painiminen on opettanut yhden mielenkiintoisen asian. Jokainen käsite on todellakin saivarreltavissa ja pelastettavissa jos jotain muuta asiaa tiedeverkossa voidaan muuttaa. (Joka tosin tekee siitä yhteensopimattoman klassisen tiedeverkon kanssa koska jotain muuta muuttuu prosessissa radikaalistikin. Ja nämä voivat olla empiirisiä käsitteitä tai hyväksyttävän evidenssin metodeja.) Ja jossain määrin kysymyksiä halutaan saivarrella maailmankuvallisista syistä. Denialismi ei ole yleensä kätevää koska ne eivät ole hyödyttäneet muita tiedeverkon käsitteitä. Niiden kannattajat yrittävät yleensä "loisia" tiedeverkon uskottavuudella. Samalla ne kuitenkin nakertavat käsitemaailmaa yllättävän vakavasti. Kreationismin evoluutioteoriakritiikin törmäys termodynamiikan toiseen pääsääntöön ja informaatioteoriaan ovat varmasti hyvä esimerkki siitä miten yhden asian kritiikki todella näyttää pullauttelevan kuplia aivan muille tieteenaloille aivan kuin tiede olisi holistinen käsiteverkko. (Käsiteanalyysissä yksi määritelmä voi olla vapaammin erillään eikä sen pohjalta helposti synny tämänlaisia muuallepullahdusasioita.)

Mielenfilosofiassa onkin vastassa aiheen tutkimuksen teknologiset haasteet. Jotka yhdistyvät siihen että monilla on hyvin vahvoja maailmankuvallisia syitä suojella tiettyjä käsitteitä. Samat konseptuaaliset ongelmat ovat siis olemassa kaikkialla muuallakin tieteessä. Mutta niitä ei pidetä relevantteina - ja niiden moittimista samalla argumentaatioasennepohjalla voidaan pitää jopa absurdina - koska tosiasiassa maailmankuvallisuus on tärkeämpi asia kuin rationaalisuus. Argumentit oikeuttavat maailmankuvaa eikä toisin päin.

Koska mielenfilosofiassa on sekä "instrumentalistinen ongelma" (Tietoisuuden tutkimusmetodit ovat vaikeita tai keksimättä) että "maailmankuvallinen ongelma" (Ihmiset kannattavat erilaisia konsepteja dogmaattisesti ja sovittavat nämä nimilaput keinolla millä tahansa havaintoihin) ei ole ihme että mielenfilosofia on usein kritiikin alla niin usein - ja joskus jopa tavoilla jotka tuntuvat kohtuuttomilta.

Yksi ihminen, kolme mielipidettä

Syksy Räsänen kirjoitti kolumnin siitä miten pitää luottaa tieteeseen mutta ei tieteiden tekijöihin. Tämä on mielenkiintoinen lausunto niin tieteentekijältä. Keskiaikainen insolubilia -filosofi miettisi tätä vähintään yhtä suurella innolla kuin valehtelijan paradoksia. Räsänen kuitenkin korostaa että tieteenteossa on usein spektaakkeleja joissa luvataan huikeita löytöjä. Usein nämä lässähtävät. Vanhat totuudetkin voivat muuttua. Siksi syntyy esimerkiksi uutisointeja ja keskustelua siitä että onko Big Bang -pätevä ja universumilla alku. Maallikko ei varmasti osaa riittävästi fysiikkaa voidakseen arvioida onko tämänlaisissa uutisissa kyseessä uudesta paradigmasta vai kohkauskuplasta.

Maallikko tietää vain sen että useimmiten kohu nousevista paradignoista on liioiteltua. Ja sen, että useimmiten asia jossa yleisestä (general) mahdollisuudesta paradigmanmuutokseen tehdään hyvin spesifi (particular) väite että juuri tietty vaihtoehtoteoria on totta on muutoinkin varsin löyhästi perusteltu. (Esimerkiksi liian moni kryptozoologi lähestyy asiaa siten että kun tuntemattomia lajeja löydetään melko usein niin juuri Loch Nessin hirviön täytyy senkin olla olemassa.)

Tämä voinee toimia innoituksena probleemaan.

Probleeman on relevantti jos tarkastellaan erästä ihmistä jolla on kolme yleistä mielipidettä. Nämä ovat skeptismiä ja skientismiä vastustavia näkemyksiä. En pidä yhtään niistä relevantteina. Mutta tässä blogauksessa katson pelkästään sitä miten nämä kolme näkemystä sopivat yhteen keskenään. Otan tämän esiin lähinnä sen vuoksi että tosimaailmassa useilla on yksi tai ehkä kaksikin näistä mielipiteistä. Mutta kyseinen ihminen on ainut tuntemani yksilö jolla on nämä kaikki kolme. Ja niiden kokonaisuus on erikoinen.
1: Tiede ei ole oikeasti itseäänkorjaava. Tieto ei voi kasautua.
2: Relativismi on totta ja tätä kautta tiede on dogmaattinen. Tämän todistaa Wittgensteinin varhaiskauden epäonnistuminen ja positivismin kumoaminen jonka mukaan tiede ei voi olla metafysiikatonta. Siksi tiede on valtajärjestelmä joka ei muuta näkemyksiään tosiasioiden edessä. Se ei ole valmis ja itse itseään todistava eikä objektiivinen.
3: Tieteen historia näyttää että ennen on uskottu moniin asioihin jotka ovat myöhemmin paljastuneet tyhmiksi. Nykyään naureskelemme kaikki näille eikä kukaan pidä niitä uskottavina. Mutta harva miettii sitä että oma suosikkiteoria on todennäköisesti aivan samanlainen.

Kokonaisuutta katsoen voi löytää ymmärrettäviä liitymiä. Mutta niistä tuntuu seuraavan vahva ristiriitaisuus. Jos ajatellaan että tietoa ei ole olemassa on luontevaa pitää tiedon kasautumista harhana. Mutta tämä tarkoittaa sitä että menneisyyden vitsit eivät olekaan mitään todisteita että tiedemiehet olisivat tehneet virheitä tai olisivat naurettavia. Ja jos tieteen pitää olla valmis niin miten se voisi niillä ehdoilla ollakaan itseäänkorjaavaa. Jos tiede ei tiedä lopullista totuutta ja se tuottaa virheitä niin silloin tiede on itseäänkorjaavaa ja opimme tekemään parempia virheitä. Ja niin edes päin.

Mutta tätä kaikkea omituisuutta voi olla vaikeaa huomata jos mielipide on se että kaikki kolme asiaa käsittelevät samaa aihetta. Eli sitä että tiede on jollain tavalla "epätäydellistä". Se miten ne sen tekevät on se mikä jää helposti huomaamatta.

Mielellään enemmän

"The boundary between physics and metaphysics is the boundary between what can and what cannot be computed in the age of the universe"
(Carlo Beenakker, "Hempel's dilemma and the physics of computation")

Mieli ja tietoisuus on monesta aihe jota ei voi lainkaan käsitellä tieteellisesti ; Se on oikeastaan yksi niistä aiheista joissa tieteenfilosofia on äärimmäisen normatiivista. NoMa -periaatteen kaltaiset systeemit luovat tiukkoja demarkaatiokriteereitä siitä mitä aiheita tiede voi tutkia. Tämä on sinänsä erikoista, koska moni fysikalismia vastustava pitää sitä (a) rajoittuneena (b) he korostavat sitä miten skientistinen lähestymistapa on normatiivista tai jopa (c) korostavat että tieteenfilosofiassa demarkaatiokriteerit ovat keinotekoisia ja vääriä.

Pätevä vai merkityksellinen?

Osa argumenteista on sitten vakavampia ja järkevämpiä kuin toiset. Parhaimmistosta löytyy esimerkiksi Hempeliltä. Hän lähestyi asiaa siten että fysikalismin kohdalla pitäisi määritellä mitä fysikaalisuus tarkoittaa. Ja tässä kohden (1) Se ei voi olla ilmiselvästi väärässä. Teoria ei saa olla tunnettujen tosiasioiden vastainen. (2) Se ei voi olla triviaali. Jos fysikaalismi määritellään vaikka siten että "kaikki se mikä on olemassa on fysikaalista", fysikalismi on luonnollisesti tosi. Mutta tässä muodossaan se ei sano mitään kiinnostavaa todellisuudesta. Ja jos tutkimme jotain aihetta, vaikkapa mieltä, on meidän voitava saada jotain kiinnostavaa irti tästä kohteesta. (3) Sillä tulisi olla jotain sisältöä joka olisi saavutettavissamme nyt. (+) Vaikeutena on se, että fysikalismi voidaan määritellä joko nykyiseen fysiikkaan tai ideaalisempaan tulevaisuuden fysiikkaan. Ja jos fysikalismi määritellään nykyisen mallin mukaan, on meillä vaikeuksia koska nykyinen tieto ei tarjoa kovin paljoa tietoa tietoisuudesta (kohta 1). Mutta jos se määritellään tulevaisuuden fysiikan mukaan, me emme onnistu 3 -kohdassa. Selvästi tämä tarkoittaa että fysikalismissa on vakavaa ontumista.

Argumentti on itse asiassa aika hyvä. Olemme oppineet kokemuksesta että fysikaalisia teorioita uudistetaan ja hiotaan paremmiksi koko ajan. Itse asiassa naturalistisia tutkimusaloja vaivaa "tiedon puoliintumisaika". Tämä johtaa induktiiviseen ajatukseen siitä että asioita osoitetaan virheellisiksi myös tulevaisuudessa. Ja tätä kautta nykyisetkin fysikaaliset teoriat vaikkapa mielestä ovat todennäköisesti enemmän tai vähemmän vääriä. Näin ollen fysikalismi filosofiana nojaa helposti ideaalifysiikkaan, johonkin joka perustuu ideaaliteorioihin joita meidän käsillämme ei tällä hetkellä ole. Siksi onkin ymmärrettävää että Hempel argumentoi että fysikalismi on joko väärä tai sitten sillä ei ole kunnollista sisältöä.

Hempelin argumentti ei kuitenkaan aivan kovin hirveästi vakuuta. Lähinnä kyse on siitä että sen teho ei iske siihen mihin sen voisi ajatella iskevän. Se ei nimittäin perimmiltään oikeastaan kumoa fysikalismia. Jos asiaa lähestyy vaikkapa tutkimusohjelmien kautta, voitaisiin rakentaa ajatus siitä että teoria on hyödyllinen jos se tuottaa uutta tietoa. Itse asiassa ; Jos käsitteellä on muutakin kuin triviaalia määrittelemällä syntyvää "analyyttistä sisältöä" se tuottaa hedelmällisen tutkimusohjelman. Ja tällöin tiedon puoliintumisaika ei olekaan ongelma vaan etu. Henkenä onkin se, että Hempelin implikaatiot eivät ole niin vakavia kuin voisi luulla.

Fysikalistit ovatkin reagoineet Hempelin ajatuksiin esimerkiksi
1: Juuri siten että paras sen hetkinen tieto on paras sen hetkinen tieto. Se, että teoriat muuttuvat on vain sitä että menemme kohti parempia teorioita. Tällöin fysikalismilla ei tietysti ole ongelmaa. Vaan itse asiassa päinvastoin ; Jos teoriat nykyään tarttuvat tietoisuuteen vajaasti, niin ne kuitenkin selvittävät jotain. Ja tämä kasautuu joten tulevaisuudessa asioista tiedetään enemmän kun joitain vääriä näkemyksiä on kumottu. (Siksi mitään tiedettä voidaan tehdä ja mitään tietoa saadaan vaikka tiilien putoamisesta päähän.) Tämän muistutukseksi voidaan sanoa että monia asioita ei ennen osattu selittää ja nyt niille tiedetään niiden fysikaaliset taustat. Ja jos todella olemme induktion ystäviä ja ajattelemme että menneisyys opettaa tulevaisuudesta, niin voimme aivan yhtä hyvin väittää että kokemuksesta tiedämme että tietomme kasautuu, ja tekee sen siten että fysikaalista teoriaa ei korvata supernaturaalilla ongelmalla tai sillä että jo selitetty palautuu joksikin totaaliseksi eitiedetyksi mysteeriksi. Ja menneisyys opettaa ennen kaikkea sen, että jos jonkun asian tietäminen fysiikan avulla on väitetty mahdottomaksi, siitä on kuitenkin tehty mahdollista. (Tähtien sisältämiä aineita ei uskottu voivan tutkia. Mutta sitten spektriviivojen aukot ratkaisivat tämän mysteerin.)
2: Toisaalta osa fysikalisteista on hylännyt utopian ideaalifysiikasta. Itse asiassa voidaan sanoa että nykyfysiikka ei suinkaan kumoudu, vaan vihjaa hyvin oleellisen paljon tulevasta fysiikasta. Tätä tukee huomio siitä että vaikka teorioita tarkennetaan ja korvataan, teorioita itse asiassa yllättävän harvoin hyllytetään täysin. Newtonin lait pätevät "tavallisesti yhä". Ja Galileo Galilein fysiikkatutkimukset pätevät yhä. Muutos ja muuttumisen tarkkuus ovat Hempelillä alikorostuneet. Samoin se, että Einsteinin muutokset Newtonin fysiikkaan itse asiassa nojasi valtaosaltaan jo aiemmin tunnettuihin fysikaalisiin ilmiöihin, joten aiempi fysiikka nimenomaan johdatteli kohti suhteellisuusteoriaa. Uusi teoria ei ole koskaan täysin satunnainen ja aivan täysin erilainen.

Hempelin ratkaiseminen demonstroi laajempaa fysikalismikritiikkiä

Ei ole tavatonta että joku filosofi esittää väitteen jossa fysikalistinen ontologia - eli näkemys jossa asiat jotka voidaan kuvata fysikaalisesti ovat olemassa - olisi ehdottomasti väärä ja huono. Näissä on yleensä henkenä juuri se, että "naturalismi" tai "materialismi" on miltei varmasti väärä, joten kaikkien pitäisi ikään kuin hyväksyä se vaihtoehto totuutena. Mutta kuitenkin näissä ajatuksissa käsitellään usein jotain aivan muuta kuin fysikalismin ontologiaa mahdollisuutena. Ne panostavat ns. episteemisiin rajoitteisiin. Ja tämä tekee niistä yleensä - ellei peräti aina - nykyhetken epistemologian kritiikkiä. (Ja rehellisesti sanoen aina ei sitäkään ; Joskus kysymys on denialismista, eli asia on jo melko varmassa tiedossa mutta tämä kiistetään. Mutta asiallistakin kritiikkiä on, ja siksi tässä on ympärillä sulut.)

Tietoisuuden kohdalla moni fysikalisti määrittelee tietoisuuden funktioiden kautta. Tällöin syntyy helposti Michio Kakun tyylinen ajatus jossa jokaisella "termostaatilla" on minimaalinen määrä tietoisuutta. Ja että ihminen on vain älyttömän monen "termostaatin" kasautuma. Mutta fysikalismin vastustajat sen sijaan lähestyvät asiaa usein subjektiivisuudella. Tietoisuuden ajatellaan olevan subjektiivista ja subjektiivisena ajatellaan olevan objektiivisen tutkimuksen ulkopuolella. ~ Ajatus on kieltämättä intuitiivisesti järkevä. Sitä kuitenkin vaivaa se, mikä NoMa -periaatteita ja muita "aihekeskeisiä" demarkaatiokriteereitä. Ne yleensä vaativat sitä että yhtä todet premissit ja samat argumenttirakenteet toimivat toisaalla mutta eivät toisaalla. Fallibilismissa takana oleva korroboraatio ja falsifiointi on tässä hienompi, koska se perustuu argumentointitapaan, sen takana on suoraan se miten asiasta argumentoidaan. Tämä viittaa syvään epätyydyttävyyteen itse "aiheen kautta jakamisessa".

Mutta jos otamme esille vaikka Thomas Nagelin ajatuksen lepakoista, on helppoa huomata että siinäkin tapahtuu sama mikä Hempelillä. Argumentti ei perimmiltään koske ontologiaa. Ja vielä pahempaa. Se koskee ontologiaa vasta kun siihen liitetään piilo-oletuksena se mitä halutaan todistaa. Kehäpäätelmään ajautuminen taas vihjaa argumentaatiotavan "syvään epätyydyttävyyteen".

Jos nyt ajattelemme että Nagel oli oikeilla jäljillä selittäessään että ihminen ei voi tietää miltä tuntuu olla lepakko. (Hyväksymme tämän Nagelin huomautuksen totena.) Voimme kuitenkin lähteä miettimään miten voidaan tietää miltä tuntuu olla lepakko. Ja tähän voidaan saada jännittävän ilmiselvä vastaus. Olemalla lepakko. Subjektiivisuuden ongelma tiivistyy siihen että minä en tiedä miltä tuntuu olla lepakko, mutta lepakko ei tiedä miltä tuntuu olla Tuomo. Mutta minä tiedän miltä tuntuu olla minä ja lepakko tietää miltä tuntuu olla lepakko. Se on meidän olemuksemme.

Ja jos nyt lähdemme miettimään mitä tarkoittaa olla minä tai mitä on olla lepakko. Tähän ei tarvita kuin tietoisuus. Jos tietoisuus on fysikalistinen, kyseessä on yksinkertaisesti laskennallinen tilanne. En tiedä miltä tuntuu olla lepakko, koska aivomme ovat erilaiset ja koska raajamme ja havainnointijärjestelmämme ovat erilaisia. Minä eroan naapuristani neuronien järjestyksen kautta. Jos nämä asiat voitaisiin muuttaa, kokemuksia voitaisiin todellakin vaihtaa siinä määrin että voisimme todella syvästi ja täysin ymmärtää miltä tuntuu olla lepakko. (Minun päähäni tuskin on samanlaista tunkua, ei täällä niin miellyttävää ole. Pelottava paikka.) Tämä on tämän hetken teknologisten rajoituksia koskeva ongelma eikä fysikalismin kumoutuminen tai fysikalismin vääryys.

Itse asiassa fysikalismi on ongelmissa jos ja vain jos tässä oletetaan että oleminen ja tietoisuus olisivat ytimeltään jotenkin eifysikaalisia. Sillä se, miten tiedetään että miltä tuntuu olla lepakko riippuu vain siitä että on lepakko jolla on lepakon tietoisuus. Ja tämä taas voi olla ongelma fysikalismille jos ja vain jos nämä ovat perustaltaan eifysikalistisia. Joten ollakseen ongelma fysikalismille tämä argumentti vaatii sen, että täytyisi olla jo valmiiksi tieto eifysikaalisuudesta. Jolloin ei voida kuin kysyä että (a) jos tieto jo on, niin mihin tätä argumenttia enää tarvitaan ja (b) jos tietoa ei ole ja argumentti nähdään fysikalismin kritiikkinä, niin ollaan kehäpäättelyssä jossa oletetaan mitä ollaan todistamassa.

Nagelin ja Hempelin argumentit ovat toki molemmat mielenkiintoinen, suurin vika on siinä miten pitkälle niiden vaikutukset viedään. Ja kun tälle tielle lähdetään, sitä tuppaa tulemaan kehäpäätelmä vastaan. Joka vihjaa siihen suuntaan että fysikalismilla ei ole mitään kovin suuria tai vakavia ontologisia ongelmia.

Mitä huono ateistinen argumentti opettaa meille vähän kaikesta?

Kuvitellaan että jonnekin ilmestyy ateisti joka esittää seuraavan päättelyketjun:

P1: Gödelin epätäydellisyyslauseen mukaan jokainen päättelyjärjestelmä on epätäydellinen, koska lukuteorian sisältävä aksiomaattinen järjestelmä on epätäydellinen sillä aina on tosia lauseita, joita ei voi todistaa järjestelmän sisäisillä menetelmillä. (Eli mikään "riittävän ilmaisuvoimainen", eli täydellinen ja luonnolliset luvut sisältävä, ja sisäisesti ristiriidaton aksioomajärjestelmä voi koskaan osoittaa omaa ristiriidattomuuttaan.
P2: Jumala on määritelmien mukaan täydellinen, ristiriidaton, kaikkivoipainen päättelyjärjestelmä.
J: Siispä Jumalaa ei ole olemassa.
Tämä ei ole nähdäkseni kovin vakuuttava argumentti. Mutta on hyvä katsoa miksi. Sillä se opettaa hyvin paljon kaikesta muusta. Ensimmäinen huomio on se, että se ei ole sisäisesti ristiriitainen lausuma. Premisseistä seuraa johtopäätös. Lisäksi Gödelin epätäydellisyysperiaatteeseen viitataan hyvin usein teologien parissa. He korostavat sillä yleensä sitä että tiede on rajallista. Ja siksi tulisi ikään kuin myöntää tieteen epätäydellisyys. Tässä he usein tunnustavat että Gödelissä on pieni heikkous. Nimittäin se, että se koskee vain järjestelmiä joissa on lukuteoria. Ja näin se voitaisiin kenties kiertää ohittamalla koko lukuteoria. Mutta he toisaalta uskovat että Gödel pätee myös muualla, siis myös luonnontieteissä. Ja tässä oletuksin minäkin tässä nyt lähden liikkeelle. (On ihan hyvä antaa vähän löysää tässä.)

Aloitetaan jumalatodistusteologiasta.

Koska huomio on nyt vahvistanut Premissi 1 nojaa koko päätelmä sen varaan, että onko Premissi 2 paikkaansapitävä. Selvästi siinä on jotain oleellista. Moni väittää että juuri Jumalan kaikkivoipuus olisi jotain joka ikään kuin tekisi siitä jotain jota tiede ei voi käsittää. Mutta jos tiede on aksiomaattinen ja matemaattinen järjestelmä - kuten teologit olettavat väittäessään Gödelin olevan kun soveltavat sitä tieteenfilosofiaan - niin siinä tapauksessa voitaisiin täysin sanoa että tiede nimenomaan kykenisi täysin falsifioimaan kaikkivoivan Jumalan. Argumentilla on ote omnipotenssiin.

Mutta moni onkin enemmänkin sitä mieltä että tosiasiassa P2 ei oikesti kuvaa relevantisti Jumalaa. Tämä muistuttaa alkusyyargumenteissa olevaa erimielisyyttä joka syntyy siitä että tiedemaailma kuvaa miten singulariteetin aikaansaama kvanttivaahto tai muukin olisi ikään kuin Jumala. Jolloin argumentin koherenttius ei tyydytä koska premissistä ei olla samaa mieltä. Jumala ei ole jotain joksi tuollaista nyt kutsutaan yleensä. Jumala on kenties luoja lähes väistämättä yhdenlainen alkusyy, mutta kaikki alkusyyt eivät välttämättä ole Jumalia. Ja tässä mielessä ateistisen Gödel -argumentin teho heikkeneekin jo huomattavasti.

Sillä esimerkiksi ristiriidattomuus on jotain josta käydään ankaraa keskustelua. Teologien mielipiteitä on esimerkiksi jakanut klassinen lapsen esittämä kysymys "Voiko Jumala tehdä niin suuren kiven että ei kykene nostamaan sitä?" Ja tässä kohden esille nousee se, että moni tosiaan näyttää korostavan Jumalan ristiriidatonta luonnetta. Itse asiassa teologiassa on hyvin vahva Jumalan Logos -luonnetta korostava suuntaus jossa ratkaisu ongelmaan on juuri se, että Jumala ei tee ristiriitaisia asioita ja että kaikkivoipuus ei tarkoita sitä että voi tehdä ristiriitaisia asioita vaan juuri sitä että voi tehdä kaikkea mikä on koherenttia. Tämä kertoo että Gödel -argumentti on kuitenkin vanginnut jotain hyvin oleellista. Ja tätä kautta voidaan huomata että esimerkiksi Leibnizin "paras mahdollinen maailma" -ajatus vaatii usein turvakseen selityksiä siitä että vain sisäisesti koherentit asiat ovat mahdollisia. Esimerkiksi luonnonlakeja rikkomatta ei voida tehdä vasaraa joka naulaisi nauloja mutta ei rikkoisi etusormea, joten täytyy rajoittua siihen mitä koherentit säännöt sallivat ja antaa ihmisille vaikka kipuaisti. (Ja ratkaista näin kärsimyksen ongelmaa.) Samoin Intelligent Designin parissa tämä kohta korostaa kaikkia niitä argumentteja joissa esimerkiksi William Dembski korostaa että maailmassa kohteet ilmentävät CSI -nimistä informaatiota joka on ominaisuus jota voi siirtyä vain tasoilta jossa tätä CSI -ominaisuutta on enemmän. Tämä ajatus tekee Jumalasta hyvin suuressa mielessä suuren kalkyylikoneiston. Joten itse asiassa argumentilla on yllättävissä määrin raateluvoimaa. Se selvästi kumoaa tietyt jumalamallit jonain josta matematiikka todistaa sen että niitä ei voi olla.

Eipropositionaaliseen Jumalaan.

Kuitenkin tämä on selvästi hyvin partikulaari. Ja todistuksen suurin heikkous onkin juuri siinä että P2 argumentti toimii eräänlaisena matemaattisena hämäyksenä. Se latistaa "kaikkivoipuuden" hyvin eksaktiin määritelmään. Ja vaikka tämä kenties onkin yksi tämän sanan merkityssisältö, niin se ei kata kaikkia - tai moniakaan - tapoja katsoa tätä aspektia. Tämänlaatuinen temppu on usein vakuuttavaa. Mutta se on myös mahdollisesti ihan täydellistä huijausta ja puijaushumpuukia.
1: Ja huijaus ei ole liioiteltua. Se tunnetaan esimerkiksi ennustajilla menetelmänä jossa ensin tehdään epämääräinen ennustus. Ja sitten kun jotain tapahtuu, niin jälkikäteen selitetään miten asiat sopivat tähän kuvaukseen. Tässä helposti unohtuu että muitakin tulkintoja on. Joten tämä "yksi arvaus" pitää itse asiassa sisällään "tosi monta erilaista arvausta". Ratkaisu on cherry pickingiä joka on niin ovelasti tehty että sitä voi olla vaikeaa nähdä. Tämä on toki yleistä myös esimerkiksi kun Pyhiä Kirjoja tulkitaan. Monet Buddhalaiset esimerkiksi mielellään lukevat buddhalaisia kirjoituksia ja täsmentävät miten vertauskuva voi tarkoittaa vaikka kvanttifysiikan löytöjä. Tämä toki sopii määritelmään, mutta matkan varrella on tehty täsmennytys jossa ohitetaan se että tämä alkuperäinen vertauskuva oli paljon monimerkityksellisempi. Ja tämän epätäsmällisyyden vuoksi argumentin uskottavuus heikkenee merkittävästi. Ateistin Gödel -temppu on tältä kohden melko tavallinen huijauskikkakutonen johon turvaudutaan kun halutaan vaikuttaa uskottavilta ja mitään kunnollista substanssia ei ole.

Ja itse asiassa "Voiko Jumala tehdä niin suuren kiven että ei kykene nostamaan sitä?" -kysymykseen on vastattu myös mystisesti. Siinä ajatellaan että logiikka on Jumalan rinnalla heikko. Eli Jumala nimenomaan kykenee ihmeisiin joissa vasara ei riko etusormea vaikka se voikin rikkoa nauloja. Eli tämänlaatuinen ihme ei vain ehkä tapahdu usein mutta onkin täysin hyvin Jumalan ulottuvilla. (Joka mahdollisuutena palauttaa pahan ongelman kipuaistiratkaisun lähettäjälle. Leibnizin kannattajat joutuvat siis ihan oikeasti kiistämään a priorisesti tämänlaiset ihmeet täysin jonain jota ei voi tapahtua. Koska jos Jumala pelastaa yhden etusormen, miksi Hän ei pelastaisi niitä kaikkia?)

Tästä voidaan päästä siihen että "Jumalalla ei ole ominaisuuksia" klassisessa mielessä. Tässä kohden esille nousee kuitenkin se ongelma jota Ilkka Pyysiäinen on korostanut. Jumalan olemassaolokin muuttuu joksikin josta on aivan yhtä väärin sanoa että "Jumala on olemassa" kuin "Jumala ei ole olemassa". Käytännössä tämän Jumalanäkemyksen hyväksynyt on sinänsä suurissa ongelmissa että hänen tulee ottaa vakavasti kantaa muutamaan asiaan. Esimerkiksi : Jos Jumala ei ole kielen kuvattavissa, niin miksi tästä kirjoitetaan kirjoja. Miksi vaivautua sanomaan jostain josta ei voi puhua? Miksi on hyllymetreittäin kannanottoja jos kantaa ei voi ottaa? Miksi siitä pitäisi keskustella? Lisäksi jos tämä näkemys estää rationaalisen ateismin esittämisen, koska ateisti joutuisi kumoamaan jotain eipropositionaalista, niin miten teismi on rationaalista. Ja jos uskovainen esittää kannanottoja joissa "Jumala on rakkaus" tai esittää että "Jumala loi maailman" tai "Jumala pelastaa tuonpuoleiseen ihmisten sielut heidän kuolemansa jälkeen" on kyseessä selvästi vaikutussuhteita joissa on vahva attribuuttien henki. Ovatko kaikki nämä näkemykset roskaa joka pitäisi kieltää? Ja jos ei, niin miksi tämä eipropositionaalisuus olisi mikään este ateistisille argumenteille ja kannanotoille?

Mysteerisyys on Gödelhuomautuksen ulkopuolella. Mutta se on sitten toisten argumenttien alla. ; Jumala-argumentissa usein korostetaan miten ateistinen argumentti on niin tarkkarajainen. Tässä ei usein huomioitava että tosiasiassa Jumalakysymyksessä on monia keskenään ristiriitaisia ja erilaisia näkemyksiä jotka voidaan listata muotoon A, B, C, D. Ja jos ateisti kumoaa jokaisen näistä eri argumenteilla, ei yksikään argumentti tehoa jokaiseen kohtaan. Mutta silti teistille ei jäisi kiveä kiven päälle. Tätä vaihtoehtoa läpikäydään hämmästyttävän vähän kun ateistien argumenttien "tarkkarajaisuutta" mietitään. (No, rehellisesti sanoen olen itsekin ollut vähän vastahankaan tässä kysymyksessä. Ja korostanut että ateisti voi falsifioida partikulaareja Jumalia. Ja monet näistä ovat jotain johon moni ihminenkin uskoo, joten monien uskonto kaatuu tai ainakin pitäisi kaatua siihen. Mutta siitä huolimatta generaali ajatus Jumalasta olisi jotenkin suojassa.) Tämän blogauksen kannalta relevanttia on kuitenkin että on selvästi suosittu teologinen näkemys johon Gödel -kortti ei toimi. Niitä voi olla lukuisiakin. Mutta tässä kohden on selvää että argumentti on koherentti, mutta ei kovin kaikenkattava. Ja siksi ei täydellinen. (Anteeksi intended pun tässä kohden.)

Mutta mitä tässä itse asiassa tehdään?

Logos -jumalasta mainitessani en voi olla nostamatta esiin niitä teologian suuntauksia joissa uskotaan warrantiin. Tässä uskotaan että Jumala on antanut meille aistin ja älyn jotka ovat luotettavia. Ne siis kykenevät tuottamaan täydellistä tieteellistä tietoa. Voitaisiin kysyä että osuuko ateistin Gödel -kortti siihen? Voisi sanoa että kyllä, jos tiede on matematiikkaa. Tämä muistuttaa itse asiassa siitä että kun ihmisen tieteen rajallisuutta korostetaan, helposti unohdetaan mahdollisuus että tämä voisi koskea myös sitä mitä Jumala voi meille antaa. Ja rajallisina ihmisinä tuntuu mahdolliselta että Jumala ei Gödel -mielessä ole antanut meille kykyä luottaa tietoomme täydellisesti. Siitä huolimatta että Plantinga on arvioinut warrantin todennäköisyyksiä nimenomaan siten että hän on listannut erilaisia asioita joihin uskoa ja katsonut että millä todennäköisyydellä edes yksi niistä olisi väärin.

Mutta laajemmassa mielessä argumentti ei itse asiassa tarkoita kovinkaan paljoa. Sillä se nähdäkseni nojaa hyvin virheelliseen ajatukseen tieteestä. Olen usein korostanut sitä miten skientismin kriitikoilla on pakkomielle loogiseen positivismiin. Ja skientismin mahdottomaksi todistaneen Gödel -argumentaation kohdalla voidaan sanoa että tehdään juuri sama virhe kuin tehdään silloin kun kuvitellaan että falsifioidaan Jumala epätäydellisyyslauseen avulla. Argumentti on hyvin partikulaari. Se tehoaa loogiseen positivismiin. Mutta valitettavasti juuri kukaan ei nykyään kannata loogista positivismia, ainakaan siinä muodossa missä tämänlaatuinen kritiikki olisi relevanttia.
1: Ja mikä surullisinta, Gödeliä käytetään vielä enemmän väärin jos ajatellaan että se todistaa että nimenomaan ateismi olisi kannanotto jota ei saataisi ja voitaisi tehdä. Gödel ei nimittäin sano oikein mitään joka kertoisi yksittäisistä todistettavista lauseista. Hän sen sijaan sanoo todistusjärjestelmästä laajana kokonaisuutena. Todistus kertoo että osa järjestelmän tosista lauseista ei ole todistettavissa järjestelmän sisältä, vaan siihen vaaditaan jotain toista järjestelmää. Tästä vedetään aika pitkälle jos väitetään että sen on oltava juuri tietyn osan. Miksi kyseessä on juuri ateismi eikä gravitaatioteoria? Miten voimme luottaa menevämme kauppaan ja sanoa siitä mitään perusteltua? Siksi että kyseessä ei ole tieteellinen ajattelu vaan arkiuskomusten eitieteellinen esittäminen? Eli koska ollaan täydellisessä tietorelativismissa? Vai siksi että oikeasti ihmisillä on kaksoisstandardi joka sallii tieteen pitävän paikkaansa gravitaatiovakion ja GPS -paikannukseen liittyvän tieteen kohdalla ja vihollisena onkin sitten se paha ateismi jota tässä halutaan piinata ja siksi argumentti kohdistetaan omituisella tavalla joka ei ole argumentatiivisesti pätevä? Valitettavasti jos Gödelin epätäydellisyysperiaate muuttuu demarkaatiokriteeriksi joka rajaa ateismin aksiomaattisesta systeemistä, niin hommassa ei ole enää mitään järkeä. Gödel sentään sanoo jotain tieteellisestä maailmankuvasta kokonaisuutena. Nimittäin sen voiko sellainen olla deduktiivinen ja täydellisesti todistettu järjestelmä jossa ei ole pätkääkään metafyysisiä oletuksia. Siinä mielessä sillä on pieni vaikutus tieteelliseen maailmankuvaan. Mutta ateismi tähän päälle ei sitten oikeastaan muuta yhtään mitään. Ateismi on tämän periaatteen nojalla samoissa hankaluuksissa kuin gravitaatiovakio. Josta taas harva Gödelinheiluttelija ei ole valmis luopumaan...

Jostain syystä teologit ovat jämähtäneet ajatukseen jossa tiede on matematiikkaa. Ja että kaiken täytyy siksi olla deduktiivista. Ajatuksena on että sen ulkopuolella mitä tiede ei matemaattisesti todistaa fysikaalisen todellisuduen ilmiöksi on sitten metafysiikkaa tai jotain jossa on seassa metafysiikkaa. Ja jos metafysiikkaa on yhtään niin tiede on todistanut itsensä mahdottomaksi ja puutteelliseksi ja huonoksi. Ja tämä sitten jotenkin antaisi gloriaa teologialle. (Vaikka tosiasiassa teologien pitäisi todistaa että metafysiikka tekee tämän kaiken laadukkaammin ja paremmin. Mistä vaietaan hämmästyttävällä innolla.)

Tiede kuitenkin enemmänkin käyttää matemaattisia apuvälineitä kuin noudattaa matematiikan sääntöjä, kuin matematiikkaa. Tämä näkyy itse asiassa jo Popperin perusteluissa. Hänhän kritisoi loogista positivismia ja ehdotti sille vaihtoehtoa. Ja hänen perusargumenttinsa oli siinä että induktio ei palaudu deduktioksi. Ja tiede taas harjoittaa nimenomaan induktiivista logiikkaa. Tämä pakotti luopumaan metafysiikattoman loogisen positivismin hybrishengestä. Kukaan ei nykyään usko että tiede olisi puhdasta matemaattista todistamista. Popperinkin ideana on vain se, miten induktio voidaan kumota deduktiivisesti. Modus tollens -rakenne tarkoittaa että voimme varmasti tietää että jokin induktio on kohdannut vastaesimerkkinsä joka todistaa tämän induktion mahdottomaksi. Ja siksi induktiot jotka kestävät testejä eivätkä kumoudu, korroboroituvat. Tämä on kenties jotain jota voi kutsua tieteelliseksi todistamiseksi. Mutta se ei ole matemaattista todistamista.
1: Huomio on järkyttävä kun tiedostaa miten moni skientismin kriitikko heiluttaa sekä Gödeliä että induktion onglemaa tieteen rajallisuutta korostaessaan. Kun tietorelativismi on tärkeintä, ei kannata miettiä että jos tiede on induktio ja induktion ongelma paljastaa että induktiota ei voi täysin palauttaa deduktioon vaan aina jää deduktiivisesti todistamatonta metafyysistä jäännettä, niin miten ihmeessä matemaattisia, puhtaasti aksiomaattis-deduktiivisia järjestelmiä koskevat rajoitteet olisivat yht'äkkiä lavennettavissa johonkin joka hyväksyy induktiot todistamisessa riittävän hyvinä...

Itse asiassa jos katsotaan modernia tieteenfilosofiaa, joka siis on yli sata vuotta vanhaa, niin tosiasiassa näitä onglemia on käsitelty hyvinkin ankarasti ja paljon. Ja ne on huomioitu. Esimerkiksi Imre Lakatos on korostanut tutkimusohjelman hedelmällisyyttä tieteen kriteerinä. Ja hän käsittelee matematiikan ja tieteen suhdetta sellaisessa teoksessa kuin "Proofs and Refutations". Jossa hän nimenomaan haastaa matemaattisen formalismin ehdottomuuden. Hän korostaa määritelmien täydentymistä ja korjailua. Ja kaikkea sellaista jossa matematiikka on renki mutta ei isäntä. ; Itse asiassa Lakatos nimenomaan nojaa matematiikan epätäydellisyyden tunnustamiseen luodessaan oikeutusta omalle ajattelutavalleen.

Tämänlaatuisessa näkemysmaailmassa tieteellinen maailmankuva voitaisiin oikeasti määrittää joksikin aivan muuksi kuin klassisen "epistemologia vs. metafysiikka" -jaottelun mukaiseksi. Kysymyksessä voisi olla vaikkapa se, että "tieteellinen maailmankuva on sellainen jossa on vain sellaisia elementtejä jotka ovat hedelmällisiä tutkimusohjelmia tai sellaisten kannalta relevantteja." Tämä ei selvästi ole jotain "jota ei voi olla kenelläkään". Sillä se ei vaadi sitä että jokainen kohta olisi deduktiivisesti todistettu. Tai edes hyvin vankan todistekasan alla, tutkimusohjelman hedelmällisyys ei vaadi tätä. Tämä näkökanta antaa itse asiassa hyvin oikeuden olla skeptikko ja jossain määrin myös ateisti. Sen sijaan tässä näkökulmassa on hyvin vaikeaa olla teisti. Sillä vaikka Jumala ei kenties ole ristiriidassa tieteen kanssa, se ei selvästi ole tieteellinen tutkimusohjelma. (Paitsi kreationistit yrittävät siitä sellaisen tehdä joten se teoriassa voisi tämänlaisen lähestymisen kannalta olla sellainen.)
1: Skientismin naurettavuutta korostavat ihmiset eivät jostain syystä nosta tätä näkökulmaa vastaan vankkaa argumentaatiota. Ei, vaikka se olisi tieteellisen maailmankuvan kannalta relevantimpaa kuin Loogisen positivismin, "kuolleen hevosen" intobashailu, "hakkaaminen". On hämmentävää miten tätä partikulaaria ja eisuosittua tiedekuvaa hakataan ja miten läpitunkevana ja ohittamattomana siihen liittyviä argumentteja pidetään.

Ongelmia metafysiikalle.

Eli "induktio ei ole deduktiota" joten Gödelin ongelmat koskevat enemmänkin matematiikkaa kuin tiedettä. Gödel ei siis romuttanut tieteellistä maailmankuvaa tai osoittanut että skientismi ei voi pelittää. Sen sijaan se romutti Hilbertin ohjelman "matematiikan perustan" löytämisestä (aksiomaattinen järjestelmä, joka yksin kattaisi kaiken matematiikan). Ja tässä kohden on hyvä huomata että tämä näkökanta tuo sitten teismille yllättävän ongelman. Nimittäin jos katsotaan mitä ihminen tekee kun hän tekee metafyysisiä argumentteja, voidaan huomata että ala on rationalismin läpitunkemaa. Tämä tarkoittaa sitä, että siinä missä empiristit ovat muuttaneet epostemologiaa hyvin induktiokeskeiseksi, on metafysiikka hirvittävän deduktiokeskeistä. Siinä käytetään deduktiivista päättelyä ja jopa matematiikkaa apuna.

Lisäksi teologialla on tässä kohden historiallista taakkaa. Sillä Hilbertin unelma oli jotain johon luotettiin melkoisen vankasti. Jumalan ajateltiin oleavan täydellinen logos. Ja matematiikalla nähtiin hyvin kaikkivoipia ominaisuuksia. Joten ei ihme että moni on ajatellut että nämä olisivat jotenkin erityisen vahvasti liitoksissa. Matematiikan monikykyisyyttä on käytetty jonain joka viittaa Jumalisuuteen maailmassa. Ja tätä on salakuljetettu osana teologiaa hyvin laajasti, tavalla jonka siivous ei ole vielä täysin kulkenut läpi edes kaikkia yleisimpiä teistisiä argumentteja. Eli siitä on jäänteitä hyvin monessa paikassa. Osa argumenteista suorastaan nojaa tälläisten konseptejen varaan. Ja tässä kohden väittäisin että jos minä olisin uskovainen, niin heiluttelisin Gödelin lausetta "skientismin naurettavaksi tekevänä" ilmiselvänä TODISTEENA hyvin hyvin varovaisesti.
1: Itse asiassa minä olisin koko konseptin kohdalla ihan hiljaa. Laittaisin banaanit korviin ja menisin muualle. Ryhtyisin kenties konservatiivioikeistolaiseksi. Kannattaisin kenties warrantia ja saattaisin sanoa että Gödel on "true but irrelevant". Että loogiselle positivismille on tilaa. Sillä uskovainenhan tunnetusti tietää Totuuden niin etiikan kuin maailmankin tilasta. Tietorelativismi on liberaalia biasta. Että moraali on objektiivista ja koska siitäkin voidaan tietää niin muutkin asiat voivat olla objektiivisia. Ja näin voimme tietää, paitsi että homoilu on epäeettistä, niin myös sen että evoluutio on kakkaa. Ja että Jumala rakastaa meitä ja pelastaa meidän sielumme tuonpuoleisessa. Abstraktin ominaisuudettomaan tai muutoin vaan hengettömän alkusyyn sijaan nojaisin hyvinkin attributionalisoituun antropomorfistettuun Jumalaan. Eli siihen mihin suurin osa teistisistä ihmisistä uskoo. Boyerin psykologiset näytöt ainakin viittaavat nimenomaan siihen että abtraktiot ovat korkeintaan teologisesti korrekteja. Ihmisten käytös paljastaa että he eivät usko niihin itsekään.

Mutta kaikista hupaisin näkökulma asiaan saadaan kuitenkin kun katsotaan tämän kaiken jälkeen asioiden mittasuhteita. Gödelin epätäydellisyysperiaate on ensi sijassa matematiikkaa. Sillä on teistiseen metafysiikkaan kohtuu läheinen suhde. Ja sen suhde tieteentekoon on sitten jo hyvin abstrakti, ellei peräti olematon. Kuitenkin kun sitten katsotaan mihin tätä argumenttia usein käytetään, voi huomata että sitä käytetään kaikista useiten skientismiä vastaan. Eli konkretisoimaan tieteenteon rajoja. Kukaan teologi ei kuitenkaan ole heiluttamassa samaa korttia matematiikan kohdalla. Siellä ei selitetä että kaikki matematiikka on turhaa ja että matemaattista näkemystä ei edes ole. Että maailmankuvallista matematiikkaa. Matemaatikot, eli ne joihin Gödel koviten iski, sen sijaan jatkavat prosessiaan. He ovat lähinnä uudelleenmäärittäneet matematiikan tavoitteet. Ja itse asiassa Gödel on luonut heille varmuuden siitä että heillä tulee aina olemaan töitä. Matematiikka kun on, todistetusti, aina kesken.

Mahdollisuutta vastaavaan ei sitten oikein suoda skientisteille. Vaikka suhde matematiikkaan on etäisempi kuin teologeilla metafyysisine kiemuroineen. (Teologit eivät edes puhu siitä että Gödel jotenkin estäisi teologianteon ja tuhoaisi metafysiikan.) Sitä saakin kuulla että jos on ateisti jolla on tieteellinen maailmankuva, niin sitten pitäisi olla ihan hiljaa. Koska tieteellinen maailmankuva on mahdoton. (Ja monesti kuulee että oikea ateisti ei edes puhuisi ateismistaan, vaikka ateismi voi pitää sisällään juuri kannanoton Jumalan olemassaolemattomuuteen joten tietyssä mielessä jos joku ei ota kantaa Jumalan olemassaoloon hän on korkeintaan uskonnoton.) Mutta Jumalakysymyksessä sitten paiskitaan mielellään esille sitä että teisti voi olla hyvinkin tieteellinen ajattelija, että Jumala ei mitenkään estä tieteellistä maailmankuvaa. Tämä asenne kertoo siitä että Gödel -heitoissa on kysymys jostain muusta kuin argumentaatiosta. Kysymys lienee hyvin syväänluodatusta asennevammasta.

Haisteleeko mielenfilosofia kaikesta huolimatta ummehtuneita aivoja?

"1) These facts are agreed on as our starting point.
2) There is a variety of explanations of these facts, including the explanation that [insert preferred extraordinary and/or miraculous event E] happened
3) All of these explanations fail to have the explanatory scope or power for all of the facts, apart from the explanation that [E] happened.
4) There is no compelling reason to exclude the explanation that [E] happened.
5) Therefore (probably) [E]."
(Stephen Law, "The argument from minimal facts for extraordinary/miraculous events")

Eilisessä blogauksessa rakensin yksinkertaisen listauksen mielenfilosofian pääsuuntauksista. Tämän aiheena on syventää siihen liittyviä teemoja. Tämän tekstin aihe on kieltämättä hieman omituinen. Mutta siinä on eräs vähemmälle huomiolle jäänyt asia. (Vaikka tuo alustamani blogaus on mielestäni sisäisesti ehyt, tämä ei ole itsenäinen jatko-osa, joka kuitenkin myös samalla lopettaa sen aiemman blogaukseni, ikään kuin uudestaan. Yksi alku ja kaksi vaihtoehtoista loppua. Eikä muu osa viestistä ole paljoa tätä täysjärkisempää. Bear with me.)

Nimittäin, kun katsotaan vapaata tahtoa käsittelevää mielenfilosofiaa, sen kysymykset näyttävät tiivistyvän. Tosiasiassa jokainen vapaata tahtoa koskeva mielenfilosofia vastaa täsmälleen samoihin kysymyksiin, mutta hieman eri tavoin. Niissä kuitenkin otetaan tietyt premissit erityishuomiolle, ja näistä tulee keskeisiä. Muut asiat ikään kuin seuraavat sivusta. Tämänlaisia malleja on monenlaisia, ja niiden sisäinen logiikka voi rakentua vaikkapa alkuun laittamani Stephen Law:n esittelemän prosessin mukaan.

Tämä onkin jonkinlaisen sofistikoituneen filosofian tunnusmerkki. Moni katsoo pelkästään koherenssia, eli sitä miten käsitteet ovat ristiriidattomia. Mutta sofistikoituneimmissa opeissa on tapana kehittää hyvin spesifejä kokonaisuuksia, joissa yhden asian muuttaminen vaikuttaa koko päättelyketjuun ja kannanmuutto yhdessä johtaa pakkoon muuttaa muitakin asioita. Pakkomielteinen crank voi olla sisäisesti ristiriidaton luomalla hirveän määrän lisäoletuksia tai keksimällä ympäripyöreitä konsepteja. ; Mielenfilosofia on äärimmäisen sofistikoitunut ala. Viisaat ovat tutkineet sitä logiikan, empirismin ja mystiikan keinoin, saivartelun keinoin ja vallankäytön keinoin, tunteisiin vetoamisin keinoin ja muutoin. Tämä tarkoittaa sitä, että siihen on tiivistynyt paljon ajatustyötä. Siksi se tekee asiat crankia paremmin.

Vapaan tahdon ongelman kohdalla mielenfilosofian peruskysymyksiä on kaksi : (a) "Mitä vapaa tahto on?" ja (b) "minkälaisia vapauksia meillä on, mitä kykenemme valitsemaan?" Oikeasti kysymyksiä on tietysti lukuisampia. (Esimerkkiksi "minkälainen vapaus tarvitaan jotta meillä olisi moraalista vastuuta?" Jonka vaikutuksesta enemmän myöhemmin tässä blogauksessa.) Mutta perusideana on se, että koulukuntien argumentit lähtevät eri lähtökohdista ja jatkavat tästä niin että jotkin kysymykset saavat ikään kuin automaattisesti määrätyt muodot kun pääkysymykseen on vastattu. Näin ollen jotkut kysymykset ovat "primaarisia" ja toiset "triviaaleja". (Heittomerkit siksi että mielenfilosofiassa ei oikeasti halveksuta näitä kysymyksiä.)

1: Libertaristinen malli sisältää molemmat peruskysymykset. Tämä johtuu siitä että malli itsessään olettaa että ihmiset valitsevat tietyllä tavalla koska he ottavat etäisyyttä kovaan determinismiin. Ja he perustelevat tätä selittämällä miten aivot toimivat tai miten fysiikassa on indeterminismiä tai "eisatunnaisuutta" (nonrandomness) joka tarjoaa ainakin joskus mahdollisuuden valita.
     1.1: Toisaalta libertaristisen näkemyksen kritiikki joutuu reagoimaan kovaan determinismiin joka on perustaltaan mekanistinen.
2: Kovassa determinismissä keskustelu tiivistyy siihen minkälaisia vapauksia meillä on. Keskustelu tiivistyy siihen miten vahva esitietoinen valitseminen on ja minkälaisia valinnanvapausilluusioita meissä on ja kuinka vahvoja tai kaikenkattavia ne ovat.
3: Kompatibilismi tiivistyy yleensä ottaen kysymykseen siitä mitä vapaa tahto on. Esimerkiksi Humen vapaan tahdon määritelmä on hyvin sisäisesti ehyt päätelmä ja filosofit ovat sen vuoksi sen kohdalla keskustelleet enemmänkin siitä onko tämä Humen määritelmä aitoa vapaata tahtoa. Tämä koskee käytännössä muitakin kompatibilistisia malleja. Syynä on tietysti se, että tämä on "taustaoletuksista filosofisin". Se kun kuvaa relaatiota kahden edellisen "taustaoletuksen" välillä.
     3.1: Kun siinä aiemmassa, pohjustavassa, tekstissäni valitin siitä että tavallisessa keskustelussa kompatibilismi kohtaa vaikeuksia kun vastapuoli kritisoi sitä tunkemalla väkisin päälle vaihtoehtoisen määritelmän vapaalle tahdolle. Se johtuu siitä että "vähän tietoa on joskus pahempi kuin ei lainkaan tietoa". Mielenfilosofit tekevät määritelmänmiettimisen oikein. Kaduntallaaja taas lukee näitä ja korostaa lähinnä dogmaattisesti että argumentti ei käsittele minkäänlaista vapaata tahtoa.

Ero ihmisen valintoja koskeviin mekanismiin ja vapaan tahdon luonteeseen on siitä jännittävä, että kysymysten luonne rakentaa yhteismitattomia osioita. Kun esimerkiksi vastataan mekaaniseen kysymykseen siitä miten valitsemme, ei välttämättä tarvitse miettiä lainkaan sitä minkälainen olisi oikea vapaa tahto. Ja tästä johtuen mielenfilosofiassa on tehty tärkeitä ja hieman erikoisia huomioita.

Yksi niistä on se, että toiset koulukunnat ovat kauempana toisistaan kuin toiset. "Monen eri kysymyksen" seuraus on se, että libertarianismi ja kompatibilismi ovat monissa tapauksissa sisäisesti ristiriidattomia. Eli voit aivan täysin kannattaa niiden oppeja yhtä aikaa. Koulukuntaerot johtuvat monissa kohden siis siitä, että toisessa vastataan siihen minkälaista vapaan tahdon pitäisi olla ja toinen vastaa siihen minkälaista se on.

Kuitenkin tosiasiassa kun katsotaan mielenfilosofian kannattajia on havaittava, että vain hyvin harva filosofi on kannattanut samanaikaisesti molempia. Loogisesti eheä mahdollisuus jää siis käyttämättä. Tämä on hyvin yllättävää koska hyvin moni kokee intuitiivisesti että libertaristinen "indeterministinen tai ainakin nonrandom" -mallinen vapaa tahto on olemassa. Ja myös kompatibilismi on hyvin suosittua. (Erityisesti Luterilaisissa maissa, koska Lutherin armo-oppi ja ihmiskuva nojasi näkemykseen joka tiivistyy kompatibilistiseksi. Tämän seurauksista aivan pian, yhdessä sen aiemmin lupaamani vastuun kanssa.)

Kyseinen koulukunta on siis jonkinlaisessa filosofisessa tyhjiössä. Se on periaatteessa kelpo malli ja sen tutkiminen aivan varmasti toisi lisää täydentyvää tietoa filosofiasta. Käytännössä kompatibilistit näyttävät vastustavan libertarianistista vapauskäsitettä ja libertaarisen vapaan tahdon kannattajat eivät arvosta kompatibilismia. Ja luultavasti onkin niin, että ihmiset päätyvät kannattamaan kompatibilismia koska he kokevat libertarianistisen näkemyksen vastenmielisenä ja toisinpäin.

Ajatus siitä että ammattifilosofit olisivat lukkiutuneita, vaikka he seuraavat kukin omia ajatuksiaan ja ovat reflektoineet hyvin syvästi omia näkemyksiään ei ole yllättävä. Syynä on maailmankuva. Sillä vapaa tahto on jotain jota tavallinen ihminen pitää epäkiinnostavana, koska hän esimerkiksi haluaa miettiä enemmän oman identiteettinsä kannalta tärkeitä ideologioita. Vapaa tahto tuntuu jonkinlaiselta itsestäänselvyydeltä. Se on kuitenkin filosofisen maailmankuvanrakentamisen ytimessä. Ja ytimessä sellaisella tavalla joka tekee koko ideologioista hyvinkin tulenarkoja. Kannanotot vapaaseen tahtoon ovat jotain johon on liitoksissa ideologioiden sisällön ydinmehu. Ja nämä ovat liitoksissa empiiriseen maailmaan. Näin ollen vapaan tahdon tutkiminen, etenkin aivotutkimuksen kautta, asettaa syviä riskejä lähes kaikille ideologioille ja maailmankatsomuksille. (Riippumatta siitä mikä on niiden kanta yliluonnolliseen.)

Yhtenä syynä tähän luokkautumiseen on etiikka. Esimerkiksi Robert Kanen "The significance of Free Will" (1996) kuvastaa libertarianistista vapaata tahtoa tärkeänä, koska se takaa sen, että ihminen on vastuussa teoistaan jos ja vain jos ihminen on tekojensa ensisijainen tekijä ("sole authorship of decisions"). Hänen mallinsa vaatii indeterminististä maailmaa.

Nämä mallit ovat hieman erikoisia, koska vapaan tahdon olemassaolo ei suoraan ole sama asia kuin vastuussaolo. Vastuun ja vapaan tahdon välille voidaan toki nähdä yhteys, mutta monien mielestä on pikemminkin niin että vapaan tahdon ongelma ratkaisee vastuussaolon luonteen ja sen onko meillä vastuuta. Ei niin että vastuussaolon olemassaolo ja tietty luonne johtaisi päätelmiin vapaan tahdon olemassaolosta. J. M. Fisher on esimerkiksi viitannut "The Metaphysics of Free Will : A Study of Control":issa siihen, miten monet kompatibilistiset perinteet ja mallit ovat sen tyyppisiä, että ne perimmiltään selittävät miten vastuu ei ole ristiriidassa determinismin kanssa, vaikka tehtävänä pitäisi olla enemmänkin se, että vapaa tahto ei olisi ristiriidassa determinismin kanssa.

Vastaava ongelma seuraa hyvin yllättäviin suuntiin. Teologiassa on klassisesti mietitty mielen ja vapauden ongelmia. Ja erilaiset suuntaukset ovat usein oppisuuntakannanottoja. Esimerkiksi luterilainen ihmisyys on kompatibilistista kun taas kalvinistinen on kovaa determinismiä jossa vapaa tahto on vain Jumalalla. Vapauden, vastuun ja pelastuksen teologiat ovatkin hyvin sofistikoituneita verkkoja joissa kaikki liittyy kaikkeen. Siksi tietty pelastusfilosofia johtaa hyvin helposti siihen että myös mielenfilosofiaan otetaan tietty koulukunta. (Noin, nyt olen pitänyt molemmat lupaukseni.)

Näiden yllättävä seuraus onkin siinä, että nämä kannanotot tekevät niistä jotain jotka voidaan teoriassa ehdottomasti kumota havaintoaineistolla, vaikka niitä ei voidakaan todistaa samaa kautta. ; Jos teoria vaatii indeterminismiä, on huomattava että indeterminismin ongelma on fysikaaliseen maailmaan liittyvä kannanotto. Jos fysiikan filosofian vahvimmaksi kannaksi näyttää tulevan indeterminismi, näkemys voi olla tosi, mutta koska indeterministisiä järjestelmiä on paljon se ei tarkoita että näkemys olisi oikeastaan saanut mitään tukea tästä. Sen sijaan jos fysiikan filosofia jostain syystä päätyisi determinismiin, niin näkemys olisi luonnollisesti väärä, se olisi ehdottomasti falsifioitu.

Jokainen kreationistia kuunnellut tietää mitä tapahtuu kun faktat sotivat omaa maailmankuvaa vastaan. Jokainen tietää miten skeemaan lukkiutuminen johtaa siihen että jotkut ilmiselvätkin polut jäävät tutkimatta. Tätä kautta kompatibilismin ja libertarismin välinen "ei filosofisesti ainakaan toistaiseksi perusteltu kuilu" selittyneekin filosofien maailmankuvallisilla näkemyksillä. Kun ihmiset valitsevat vapaasti, he seuraavat ensi sijassa omaa maailmankuvaansa. ; Tähän toivottomuuteen on ainoana lohtuna se, että nykyään teologia ja maailmankuva joutuvat usein enemmänkin reaktiiviseen kuin aktiiviseen asemaan. Siitä onkin hyvin monesti alisteinen naturalismille. Ennen on ajateltu että henki voittaa materian ja kun fysiikka ei enää kestä, metafysiikka vasta aloittaa voittokulkunsa. Nykyään materia pieksee hyvin monin paikoin metaetiikan.

Tätä voi pitää erikoisena seurauksena siitä, että ruumiinavauksia salliva maailmankuva sai valtaa. Ei ihme, että pitivät sitä syntisenä.