Voiko John Galt puhjeta kukkaan talvella ja pelastaa yhteiskunnan austeritypolitiikalla?

 David Hume on tunnettu erityisesti induktion ongelmasta. Tässä videossa puhun hieman hänen vähemmän tunnetusta asiasta joka käsittelee käsitettävyyttä ja käsittämättömyyttä "inconceivability". Osio löytyy Humen teoksesta "Tutkimus inhimillisestä ymmärryksestä".

Termi on mielenkiintoinen, koska se käsittelee logiikan rajoja tavalla jossa tarvitsemme käsitteen sille, että jokin asia tapahtuu vastoin odotettua luonnon toimintaa. Termi on kätevä koska se sopii hyvin Humen moniin induktion ongelmaa käsitteleviin klassikkoesimerkkeihin, kuten siihen miten aavikolla elänyt prinssi löytää kiinteää vettä eli jäätä. Että ihmeitä joihin Humella myös oli omaa sanottavaansa. Termi on hyvin "yliluonnollisneutraali". Jopa niin että se on neutraalimpi tapa kuvata asiaa kuin sanoa ääneen että "yliluonnollisuusneutraali".

Termin ytimessä on (1) kausaatio ja (2) sellainen asia kuin loogikkojen kannattama väistämättömyys.

Humen mukaan on aivan täysin käsitettävää jos joku sanoo että puut yht'äkkiä alkaisivat kukkimaan keskellä talvea ja lopettaisivat kukkimisensa keväällä. Humen mukaan mikään looginen deduktio ei sellaisenaan todista, että tämä vaihtoehto olisi looginen ristiriita tai muuten mahdoton. Logiikan kannalta lause jossa puu kukkii keväällä on yhtä looginen kuin lause jossa puu kukkii talvella.

Nykyään, kasvihuoneiden ja ilmastonmuutoksen aikana voimme nähdä lausumaa hieman eri tavalla kuin Hume aikanaan, joka voi tylsyttää hänen pointtiaan vaikka se tavallaan vahvistaa sitä. On selvää että Hume puhuu tässä a priori -vetoisesta logiikasta jossa on premissejä ja johtopäätöksiä. Tämä on se näkökulma, ei se että "kaikki oikeasti on mahdollista".  Hume kysyy retorisen kysymyksen siitä että onko mitään joka olisi käsitettävämpää - loogisessa mielessä - kuin se että puut kukkisivat talvella ja kuihtuisivat keväisin. Kysymys on tehokas juuri siksi että se sotii kaikkia odotuksiamme vastaan samalla kun se ei sisällä loogisessa mielessä mitään virhettä.

Puun kukkimisen talvella pystyy silti visualisoimaan mielikuvituksessa hyvin. Tässä mielessä haasteeksi tulee tietenkin se, että jossain mielessä se että luonto tekee jotain, sitoutuu ihmisen odotuksiin ja kuvittelukykyyn. Jossain määrin haasteeksi tulee se, onko ihmisen mielikuvituksen raja sama kuin luonnon raja. Ja miten suhtautua siihen että puut Humen eläessä tuppasivat kukkimaan keväsin ja pudottavat lehtensä syksyisin ja ovat paljaana talvisin.

Puun kukkiminen talvella ei ole ristiriita samalla tavalla kuin väite jossa puu kukkisi ja ei-kukkisi samanaikaisesti talvella. Kun Humen kana saa joka päivä siemeniä mutta yhtenä päivänä kirveestä, ajatus maanviljelijän ja ruokinnan välisestä kausaatiosta on Humen kanan odotus maailmasta. Kana ei ehkä kykene kuvittelemaan tai ainakaan odottamaan kirvestä.

Tässä mielessä Humen lausunnosta saa tiivistettyä sellaisen pienen asian että puhdas deduktiivinen logiikka jossa mietitään premissien kautta ja odotetaan ristiriitaa ei sellaisenaan riitä kuvaamaan empiiristä maailmaa kovin hyvin.

Mutta Hume puhuu tästä kaikesta teoksessa joka puhuu kausaatiosta ja välttämättömyydestä. Ja tässä kontekstissa se on herättänyt vastustustakin. Humella on ajatus että luonnossa ei ole välttämättömyyttä. Tämän ajatuksen sisällä hyvin monet asiat ovat mahdollisia. Jopa niin paljon että syntyy outoja ongelmia kun puhutaan vaikka siitä miten suurella vastustuksella Hume suhtautui ihmeisiin. Joita hän ei selvästi pitänyt mahdottomana vaan epätodennäköisenä, joten tässä keskutelussa tämä on varmaan aika tärkeä pikkuasia mainita.

Käsittämättömyyden ja mahdollisuuden välinen yhteys on epistemologeille kiinnotava aihe. Siksi tähän onkin tarttunut esimerkiksi Mary Shepperd esseessään "An essay upon the relation of cause and effect". 

Mary Shepperd lähti siitä että jos ajattelemme että meillä on premissi siitä että luonnossa ei ole välttämättömyyksiä, voimme ajatella että tästä premissistä johdettu seuraus johtaa siihen että talvella kukkiva puu on käsitettävä, syntyy tällä Hume-tulkinnalla argumentti jossa on tavallaan ilmiselvää että kaikenlainen on mahdollista.

Shepperd lähti siitä että kenties sitä voitaisiinkin lähteä siitä että murretaan mielikuvituksen ja mahdollisuuden välistä yhteyttä. Ja tätä kautta päädytään siihen että itse asiassa talvella kukkiva puu on maksimaalisen käsittämätön. Shepperd näkee asiaa niin että jos sanoo että lähes kaikki asiat ovat mahdollisia sanoo että todellisuus ei tosiasiassa mitenkään kiellä juuri mitään asioita, kuten puiden kukkimista talvella. Shepperd taas itse näkee että kausaatio on rajoittava voima joka sellaisenaan luo sääntöjä.

Rajusti karkeistaen Shepperd näki että Humen ajatus talvella kukkivista puista voi toimia vain ihmisellä joka ei tiedä mitään puista. Ja tällöin vastaan tulee jo kysymys siitä että miten ihminen voi edes tietää koko konseptia puu jos hän tietää niistä noin vähän. Toisin sanoen jotta meillä voi olla määritelmä meillä täytyy olla määritelmäsisältö. Ja tässä mukaan tulee tieto. Tieto esimerkiksi siitä minkälaista funktiota kukat ja lehdet ajavat. (Mikä tavallaan näkyy siinä että jos haluamme talvella kukkivan puun mahdolliseksi, turvaudumme juuri sellaisiin esimerkkeihin josta mainitsin aikaisemmin, että ilmastonmuutoksen aikana moni asia muuttuu.)

Tässä mielessä talvella kukkiva puu on samantyylistä fantasiaa kuin Tolkienin kävelevät puut, entit. Voimme kuvitella niitä. Mutta tämän hyväksyminen vaatii ajatuksen fantasiakontekstista ja siitä että immersoidumme maailmaan, joka usein vaatii sitä että meillä on jonkinlainen ns. suspension of disbelief. Torjumme epäuskon ja epäilyn ajatuksia ja heittäydymme leikkiin jossa asia ikään kuin on totta. Mielikuvituksemme rajat eivät ole samat kuin maailman rajat.

Ayn Randin "Atlas Shrugged" on outo kirja. 

Sen tarkoituksena on selvästi kertoa mitä objektivismi on. Mutta sitten kirja ei oikein onnistu tässä. Filosofisesti se selvästi nostaa esiin tiettyjä teemoja ja väitelauseita kuten "katso nro 1. perään" eli jokainen pelaa asioita omasta puolestaan, egoistisesti. Egoistisuus on hyve eikä ongelma. Mutta se ei itse asiassa onnistu luomaan koherenttia tai esilletuotavaa filosofiaa. Näin se eroaa esimerkiksi monista Sartren näytelmistä jotka ovat fantasiaa mutta rakennettu siten että ne kuvaavat Sartren ajattelua. Niin että tiedämme mitä hän ajaa ja mitä ei, koherentisti. Atlas Shruggedin akateemiset analyysit tuppaavat juuttumaan ajatuksiin jännitteistä. Joita ilkeämpi voisi kutsua ristiriidoiksi.

Ja ironista kyllä. Ehkä sen suurimmat ongelmat perustuvat sen loogisimpaan ja parhaimpaan osaan ja miten tämä ei sovi yhteen Randin muun toiminnan kanssa. Tämä nousee esiin erityisesti siihen miten kirja pistää pystyyn valtavan monologin joka yrittää filosofioida Objektivismin sisällön. Koska Randt taisi itsekin ymmärtää että hän ei tehnyt tässä hyvää työtä.

Fiksu osuus on että "ristiriitoja ei ole ja kun ajattelet että törmäät ristiriitaan, tarkista premissisi, jokin niistä on väärässä". 

Jossain määrin on selvää että käyttämällä kahden tyyppisiä hahmoja, Ayn Rand yrittää esittää että ristiriidat ovat näennäisiä. Että kun kaikki pitävät huolta ykkösestä he kaikki yhdessä kollektiivisesti ovat John Galt.

Toki kirjan suurimmat outoudet eivät välttämättä ole ristiriitoja vaan asenteellisia outouksia.
1: Nykyisessä Mary Sue-kriittisessä oikeistossakin on helppoa tajuta että hyvää tarinankerrontaa ei ole se, että Randt omistaa kokonaisen kappaleen sille että hän kertoo miten mahtava ja siisti Francisco D'Anconia on.
2:  John Galtin kuuluisa puhe on 80 sivua pitkä. Puhdasta monologia.
3: John Galt keksii ilmaista enegiaa tuottavan laitteen joka on suoraan ristiriidassa termodynamiikan toisen pääsäännön kanssa.
4: Ragnar Danneskjöld, joka on piraatti joka työskentelee rikkaille ihmisille. Jotka ovat kirjan hyviä ihmisiä. Hänellä on kaikki aseet ja armeija mutta silti teos ei anna edes lauseen verran huolta sille että jos Ragnar vaan tekisi rikkaista orjiaan. Rikkaat eivät edes mainitse tätä mahdollisuutta. Mikä on erikoista koska me muistamme miten mafia lähti yksityisistä turvallisuuspalveluista ja Shogunin ja keisareiden tilanne samuraiden sotilasluokan vallan alla ovat vakiintunutta historiaa. 
5: Paha kommunistinen Amerikan hallitus on samanaikaisesti kaikkivoiva ja kyvytön, riippuen mitä Rand tarvitsee sen olevan kunakin hetkenä.
6: Teoksessa köyhien asema ja työläisen kuolemanriski työtapaturmista saa hyvin erilaisia näkökulmia riippuen keneen Randt on halunnut meidän pitävän. Ristiriitoja ei loogisessa mielessä ratkaista, vaan tilanne ratkaistaan vain sillä että samastumme yhteen näkökulmaan mutta emme toiseen juuri sillä hetkellä.
7: Dagny Taggart, päähenkilö, pyörittää rautatieyhtiltä ja on rakentamassa insinöörien avulla siltaa. Hank Rearden, teräsmagnaatti joka ei koskaan käynyt edes collegea, soittaa hänelle jaselittää ttä hän oli suunnitellut paremman sillan ja Dagny Taggard vain hyväksyy asian sanan tasolla ja sitten se silta toimii ilman mitään ongelmnia.

Näiden perusteella Atlas Shrugged on mielenkiintoinen siinä mielessä, että se on kaunokirjallinen teos joka kiinnostaa tietynlaisia oikeistolaisia kavereita jotka ajattelevat olevansa erittäin objektiivisia ja tolkullisia. Mutta sitten samalla ainoa taho joka todistaa että yksilökeskeinen ahneus jossa rikkaiden etuoikeuksien puolustaminen johtaa toimivaan yhteiskuntaan on fantasiakirja. Joka kehuu Mary-Sue porhojaan maailmassa joka ei selvästi noudata normaalin maailman periaatteita, kuten fysiikkaa.

Objektivismi tuntuu sopivan hyvin niihin oikeistolaisiin ajattelijoihin jotka fantasioivat maailman muuttamisesta ja jotka vihaavat kirjatietoa ja akateemisia taitoja. Niitä jotka selittävät että modernit insinöörit luovat heikkoja teitä verrattuna Roomaan jossa mukamas ei ollut Vitruviuksia ja muita taitavia insinöörejä. He eivät mieti sitä että moderni markkinataloous itse asiassa tekee laskemia joiden mukaan Hardianuksen sillan odotettavissa oleva käyttöikä ei ole rationaalinen. (Miksi tuhlata resursseja johonkin joka kestää tuhansia vuosia kun sillan voi rakentaa nopeasti ja halvalla?)

Heillä on utopia-fantasia. He näkevät todellisuuden rajoittavana. He näkevät että kun asia kirjataan firman visioihin niin sitten se vaan tahdonvoimalla pistetään tapahtumaan. Mielikuvituksen tömähtäminen maailman reunoihin ei voisi tietenkään saada Ayn Randtia itseään voimakkaampia esimerkkejä. Randt itse tuli melko varakkaaksi Atlas Shrugged -kirjallaan. Mutta hän ei osannut käsitellä varojaan ja menestystään pitkäjänteisesti ja siksi hän elikin vanhuutensa sosiaalihuollon varassa. Sopiva loppu utoopikolle joka näki että kyvykkyys johtaa varakkuuteen. Ainoa asia joka saattaa hänen näkemystään vahvistaa on se että hänen kirjansa on huonoa proosaa ja vielä huonompaa filosofiaa.

Olitpa epistemologisesti sitten Hume tai Shepperd, Randtin Atlas Shrugged ei oikein käy järkeen. On kuin se kuuluisi vanhaan loogista positivismia edeltävään maailmaan, kenties jopa perinteiseen keskiaikaiselta maittavaan kristillis-teologiseen maailmana jossa filosofi nojatuolista päättelee a priori miten maailma toimii. Randtin maailma leikkii toimivansa modernissa luonnontieteen ja teknologian maailmassa. Mutta se tekee sen esitieteellisessä rationalismin asenteessa. Tekemättä rationalistien vaatimaa ajattelutyötä.

Randin projekti "ristiriidattomuudesta" muistuttaa tieteen vallankumousta edeltävää skolastiikkaa joka oli laajasti oppi siitä miten ristiriidat pitää selittää näennäiseksi. Rand ei sovi aikaan jossa looginen positivismi on keksitty. Vielä vähemmän se sopii aikaan jolloin loogisen positivismin filosofiset ongelmat on laajasti tunnettuja.

Ei ihme että "self made man" on oikeistolaisuuden ytimessä. Juuri sillä tavalla jossa ajatellaan että markkinatalous takaa kyvykkäimpien menestyksen. Ja sitten käytännössä nuoret biljonäärit ovat silti perineet omaisuutensa eivätkä nousseet ryysyistä rikkauteen ja heidän kohdalla puhutaan vain "omista rahoista" joka tarkoittaa "ei valtion rahoja". (Paitsi ehkä yritystukia, joita ei lasketa.) Randin teosta fiksuna voi pitää vain se joka unohtaa kaiken mitä filosofia ja tiede on keksinyt siitä miten tietoa pumpataan maailmasta. Ja otetaan vain ajatus kehityksestä, mahdollisuuksista ja muista. Jotka pistetään tieteen hienojen saavutusten harteille. On kuin sitä tehtäisiin oikotie menestykseen ilman työtä. (Ei ihme että "äly-kyky -ihanne yhdessä tiettyjen sukujen omaisuuden kertymisen kanssa on johtanut siihen, että moni libertaari on hypännyt rasistiseen äärioikeistoon puhumaan älykkyysosamäärätilastoista. Koska se on ainoa tapa jolla "jännite ei ole ristiriita".)

Ihmeen monta silminnäkijää

David Humen esseessä ihmeistä hän esitti että ihmeistä kertominen olisi hyväksyttävä vain hyvin poikkeuksellisissa olosuhteissa. Syynä on se, että olisi todennäköisempää että ihminen on erehtynyt tai valehtelee kuin että ihme olisi aito.

Tätä arugmenttia on usein vastustettu muutamaa kautta. Useat Hume -kritiikit korostavat tavallaan skeptistä näkökulmaa jossa helposti isketään kaikkea tietämistä vastaan. Humesta tavallisten tapahtumien suuri määrä riittää kumoamaan suurin piirtein kaikki mahdolliset todisteet epätavallisen tapahtuman puolesta. Tämän näkökulman kritisointi tietenkin luo tilaa ihmeille johtaa helposti tilanteeseen jossa myöskään ihmeistä ei sitten voikaan saada todistusta. Juuri samasta syystä. Voidaan sanoa että tämä on antiepisteeminen lähtökohta Humea vastaan taisteluun.

Mutta tälle on olemassa myös vaihtoehto. Näistä yksi kiinnostava on keskustelu jossa tavallaan tarjotaan juuri yhtä ratkaisua jossa tälläinen poikkeuksellinen tilanne olisi käsillä. Tälläisestä tilasta tarjotaan esimerkiksi useiden todistusten lähestymistapaa.

Tässä näkökulmassa selitetään yksinkertaisesti, että jos on riittävä määrä toisistaan riippumattomia todistajia niin ei ole mitään väliä sillä, kuinka matala a priori -todennäköisyys tapahtumalle oletetaan. Jos otetaan riittävä määrä havaintoja niin ihme voitaisiin todistaa pelkästään todistajien suurella lukumäärällä. Tämä tavallaan lähestyy asiaa siitä näkökulmasta että jos ihmettä yhden todistuksen pohjalta vaivaa se, että Bayesin todennäköisyyskaavat tekevät mitä ne tapaavat tehdä; Eli niihin oletetut taustatodennäköisyydet ratkaisevat tapauksen eikä tapaus ole todistettu, niin riittävän usealla toistolla tilanteeseen saataisiin muutos.

Tämä on toki paluuta sen suuntaan, että Hume olisi sittenkin oikeassa selittäessään siitä miten lukuisat havainnot kuitenkin tekisivät maallisista selityksistä, ei välttämättä varmasti todistettuja tai edes hirveän hyvin todistettuja, mutta kuitenkin paremmin todistettuja kuin vähemmille toistoille jääneet ihmekertomukset. Jos täydellisen vastauksen sijaan haetaankin parasta tämän hetkistä selitystä, tämänlainen ”heikkokin voitto” riittää. Episteemikon kannalta tilanne näyttää siltä, että voitto on vähän samanlainen kuin siinä vitsissä jossa tyyppi sitoo karhun ääressä kengännauhansa. Ei siksi että juoksisi nopeammin kuin karhu. Vaan juostakseen nopeammin kuin kaverinsa.

Katsotaan tätä tilannetta tarkemmin.

Charles Babbagen klassikkokritiikissä Humelle kuvataan sitä, miten todennäköisyydet todellakin menevät useiden todistusten puolelle. Toisin sanoen Humen argumentin heikkous on siinä, että se käsittelee liiaksi yksittäistä todistusta ja yksittäistä ihmeväitettä. John Earman otti Babbagen ajatuksen käyttöön ja omisti sille yhden luvun Humen agumenttia kritisoivassa teoksessaan. Mielestäni tämä on kiinnostava koska se ei hyökkää ”naturalismia” ja ”luonnontieteellistä tietoa” vastaan vaan antaa tilaa sille, että uskova luottaa sekä luonnontieteeseen että ihmeisiin. Toki tässä tuppaa tulemaan vastaan erinäisiä ongelmia; Erityisesti tämä heikkous paistaa siinä että usein ei olekaan oikeasti tarjolla mitään ”useita silminnäkijäkertomuksia”; Yksi klassikoista on Raamatussa mainittu tilanne jossa 500 ihmisen kerrottiin nähneen Jeesuksen kuolleistanousun. Tämä on kuitenkin oikeasti yksi väite ja itse laskisin sen nimenomaan vain yhdeksi silminnäkijäkertomukseksi.

Toinen ongelma mikä näyttää olevan on se, että juorupuheet ja taikatemput tuntuvat menevän läpi melko tehokkaasti. Esimeriksi mieleeni tulee vuosia sitten kiertänyt tarina miten jossain herätyskokouksessa oltiin nähty ihmisen jalan venyneen. Tämä kiersi uskovaisten parissa suusta suuhun. Kuitenkin voidaan kysyä miten itsenäisiä nämä tarinat olivat; Vastaavia temppuja voitaisiin tehdä lavamagiikalla ilman ihmeitä. Massojen huijaaminen ei ole kovin vaikeaa ja tässä mielessä ei ole ihmeteltävää että moni skeptikko onkin skientistin sijaan taikuri. Valitettavasti jos voit huijata massaa taikatempulla kerran saat aikaan runsaan määrän silminnäkijäkertomuksia.

Arif Ahmed onkin tehnyt teknisen vasta-argumentin Babbage-Earmanin linjan näkemykselle joka kuvaa teknisemmin laajempaa tilannetta joista antamani kuvaukset ovat itse asiassa esimerkkejä. Arif nostaa tässä esiin ajatuksen jossa ongelmana ei ole tilastomatematiikka vaan sen soveltamisen reunaehdot; Jotta silminnäkijäkertomuksilla on todennäköisyysarvioissa vaikutusta olisi jotenkin perusteltava miten todistajat olivat aidosti riippumattomia ; Eri todistajien havainnointia tulisi eristää muista; Havainnot eivät esimerkiksi ole toisistaan riippumattomia jos havainnoinnissa on ollut jotain jolla tulkintaa on manipulatiivisesti ohjattu kohti väärää tulkintaa. Tai jos silminnäkijät ovat keskustelleet keskenään ja näin sitten rakentaneet yhteisen tulkinnan ja ”saaneet tarinansa selvennettyä”. Vasta jos nämä vaikutukset voitaisiin karsia pois – kuten ei ole tehty esimerkiksi jalanvenytysihmeen kohdalla – ei ihme sopisikaan siihen kategoriaan joka olisi relevantti.

Toisin sanoen Earmanin todennäköisyyslaskelmien tekniset tulokset olisivat oikein mutta siitä huolimatta käsillä on vakava epistemologinen ulottuvuus siitä miten voitaisiin perustella että tämä silminnäkijäkertomus ei olisi jotenkin manipuloitu. Tämä koskee jokaista vaihetta. Jos meillä on esimerkiksi tilaisuus jossa on 500 ihmistä jotka ovat nähneet Jeesuksen, on kysyttävä miten Jeesus on presentoitu. Onko kyseessä ollut se, että on esitelty Jeesuksen näköinen mies joka on viritetty selittämällä että hän todella on Jeesus. Ovatko silminnäkijät keskustelleet keskenään ja vaikuttaneet toisiinsa joten havaintoja olisi todellakin vähemmän. Onko kaikkia todella haastateltu vai onko paikalla vain ollut 500 ihmistä ja oletettu että he kaikki ovat olleet todella samaa mieltä. Onko haastattelu tehty manipulatiivisesti tavalla jossa tietyt vastaukset ovat huomattavan odotettavissa. Ja niin edes päin. Jos tässä luettelossa yksikin kohta on pettänyt, ei riippumattomuusehto täyty. Asia pahenee Raamatussa. Sillä meillä ei ole siinä tarjottu näitä 500 silminnäkijätodistusta. Meillä on vain Paavalin väite että oli viisisataa todistajaa. Yksi raportti, ei useita.

Ahmed Arif korostaa tässä myös sitä, että sekä väärät positiiviset että väärät negatiiviset vaikuttavat prosessissa ja tekninen lopputulos on se, että monien vastaesimerkkien voimasta käy helposti niin että kaikki palautuu siihen, että riippumattomuuden hankkiminen on itse asiassa todella vaikeaa. Tässä mielessä voidaan tietysti nostaa esiin haasteita jotka luonnontieteilijöidenkin tulisi tietää; Humesta tavallisten tapahtumien suuri määrä riittää kumoamaan suurin piirtein kaikki mahdolliset todisteet epätavallisen tapahtuman puolesta. Mutta tämäkin toimii vain jos voidaan jotenkin osoittaa että luonnontieteen tutkimustulokset olisivat riippumattomia.

Oma kantani on, että ne eivät kenties ole riippumattomia. Mutta ne ovat enemmän riippumattomia kuin silminnäkijänarraatiot. Ihmsten paiskominen kymmenennestä kerroksesta tuottaa konsistentisti tuloksia. Mutta jos pistät skeptikon ja uskovaisen katsomaan jalanvenytysrituaalia niin he antavat aivan erilaisen tulkinnan tilanteelle. Tämä johtuu siitä että jälkimmäinen on maailmankuvaa ja ensimmäisessä maailmankuva joko ei vääristä tilanteita tai sitten olemme lajityypillisesti ja luultavasti irrottamattomasti aistijärjestelmävankilassa joka antaa konsistentisti väärät havainnot tai niiden tulkinnat. Ja ironista kyllä, jo tämä ero on riittävä skeptikon voittoon. Koska tässä ei taistella siitä juostaanko nopeammin kuin karhu vaan sen puolesta että juostaanko nopeammin kuin se kaveri.

---

Viitteet:
David Hume, ”An Enquiry concerning Human Understanding” (1748)
Charles Babbage, ”The Ninth Bridgewater Treatise” (1838)
John Earman, ”Hume’s abject failure” (2000)
Ahmed Arif, ”Hume and the Independent Witnesses” (2015)

Ihmeiden suhde luonnonlakeihin

David Hume esitti että ihmeet ovat suoraan luonnonlakejen rikkomuksia. Tämä on koettu hyvin voimakkaaksi väitteeksi. Kuitenkin tämä on lähinnä suora seuraus siitä miten hän erotteli toisistaan ihmeen (miracle) ja hämmästyttävän asian (marvel).

Hume kuvasi hämmästyttävän asian kertomalla vertauksen intialaisista ja jäästä. Hume korosti että kuumassa ilmastossa, kuten Intiassa, voi olla mahdotonta uskoa että vesi voisi ottaa kiinteän muodon koska se on vastoin kaikkea sitä mitä he ovat kokeneet. Hän korostaa että tämä intialaisen tulkinta on epätosi mutta ei typerä päätelmä. Tämän näkemyksen kumoaminen onnistuu sellaiselta jolla on mahdollisuus kokea toisenlaisia lämpötiloja. Koska kokemisen olosuhteet eivät ole olleet analogisia ei yhteyksiä aina voida tehdä. Hume ei kuitenkaan kutsu kiinteää jäätä ihmeeksi vaan hämmästyttäväksi asiaksi. Jää ei riko luonnonlakeja, koska luonnolaeilla on konteksteja.

Ihme taas on hänelle määritelmällisesti yliluonnollinen tavalla joka rikkoo luonnonlakeja. Joten Humen kannanotto on suora seuraus hänen määrittelylähtökohdastaan. Hänelle ihmeet rikkovat luonnonlakeja koska jos ne eivät rikkoisi, ne olisivat hämmästyttäviä asioita. ; Jeesuksen vetten päällä kävely ei olisi välttämättä ihme vaan pelkkä hämmentävä asia.

Humen ajatus meneekin tätä kautta hyvin ankarasti karkeistetusti siihen, että;
P1: Ihmeet rikkovat luonnonlakeja.
P2: Luonnonlait eivät siedä poikkeuksia tai rikkomisiaan.
J: Siis ihmeet eivät ole uskottavia.

Toiselta kannalta katsoen voitaisiin kuitenkin nähdä että ihmeiden suhde luonnonlakeihin ei monellakaan ole yhtä yksioikoinen kuin Humella. Karkeasti ottaen kaikkien ihmekertomusten ytimessä näyttää olevan ei-tunnettavuuteen viittaaminen. Kysymys on käytännössä jonkinlaisesta aukkojen jumala -argumentaatiosta. Ideana on tällöin se, että luonnonlait voivat olla jumalista alkuperää mutta ne eivät todista Jumalasta. Toisin sanoen luonnonlakejen mukainen toiminta ei ole ristiriidassa Jumalan olemassaolon kanssa mutta ne eivät ole todisteita Jumalan puolesta. Michael Levine on esimerkiksi korostanut että ihmeet eivät haasta luonnonlakeja vaan osoittavat että luonnonlait eivät ole kaikkivoipaisia tai kaikenkattavia.

Tässä kontekstissa ihmeitä käytetään sitten hyvinkin kahdella tavalla;
1: Kreationistit ovat hyvä malliesimerkki tilanteesta jossa ihme haastaa materialistisen selitysmallin. Tässä he yrittävät tuoda esiin anomalioita joita evoluutio ei selitä. Ja nämä anomaliat ovat todiste Jumalasta hyvin erityisellä tavalla. Poikkeamat eivät ole pelkästään sitä että Jumala on puuttunut jossain vaiheessa maailmaan poikkeuksen avulla. Sen sijaan nämä poikkeamat haastavat koko evoluutioteorian tai ”makroevoluutioteorian”. Koska näitä anomalioita on, siitä asetetaan laaja haaste koko evoluutioteoriaa kohtaan.
2: Kuitenkin esimerkiksi ihmeparantumisten ja monien muiden ihmetekojen kohdalla ihmeet nähdään luonnonlakien täydentäjinä. Näissä itse asiassa nimenomaan ei haluta kumota sitä teoriaa jolla näitä havaintojoukkoja yleensä käsitellään. Jos joku väittää levitoineensa hän ei väitä falsifioineensa gravitaatioteoriaa ja esitä että hänellä on parempi teoria koko tälle haastetulle gravitaatioteorialle. Sen sijaan hän korostaa että gravitaatio toimii ja on vahva luonnonlaki joten ainut tapa jolla tämä poikkeama voidaan selittää on se, että gravitaatiota on poikkeuksellisesti täydennetty jollain ei-naturalistis-luonnonlakisella. Rukousparantaja ei välttämättä halua kiistää antibioottejen ja muun lääketieteen voimaa vaan korostaa että rukoilu täydentää poikkeuksien avulla ihmeitä.

Onkin kiinnostavaa että vaikka molemmissa ihme nojaa siihen että se on anomaliassa suhteessa tunnettuihin luonnonlakeihin, se miten tätä anomaliaa halutaan käyttää on oleellinen. Joskus anomaliat ovat haasteita sille selitysmallille joka koskee asiaan liittyviä ilmiöitä. Toisinaan taas halutaan ottaa anomaliat erikseen luonnonlaista ja korostaa että sen sijaan että ne haastaisivat tämän teorian niin ne täydentävät sitä luomalla siitä irrallisen aivan uudenlaisen ilmiön. Näitä tulkintatapoja käytetään varsin kliseenomaisesti eikä vaihtoehtotapaa käyttää anomalioita usein sovelleta samoissa konteksteissa kovin mielellään.

Ihmeillä voidaankin nähdä olevan avartava suhde falsifioitumiseen. Voidaan ajatella että ajatus jossa ihme on luonnonlain rikkomista, korostaa vallitsevien teorioiden falsifiointia korostavaa asennetta. Anomaliat nähdään hyvin vahvasti jonain jotka kyseenalaistavat luonnonlain kumoutumista. Toisaalta täydennysajattelu taas vahvistaa sitä miten mikä tahansa havainto voidaan sovittaa vallitsevaan teoriaan ja tätä kautta vallitsevan teorian haastaminen muuttuu vaikeaksi koska falsifioitumisen sijaan poikkeama onkin jokin muu ilmiö. ; Tätä kautta vaikka ihmeitä pidetään luonnonlakien kanssa yhteensopivina ja tällä korostetaan sitä miten ihmeiden ystävät ovat avomielisiä ja yhteensopivia tieteen kanssa, he kuitenkin tavallaan ajavat luonnontieteellistä dogmaattisuutta.

---

Lähteet:
David Hume, ”Enquiry Concerning Human Understanding” (1748)
Michael Levine, ”Hume and the Problem of Miracles: A Solution” (1989)

Toisenlainen tietäjä

Tämä vlogaus syntyi koska tapasin uskovaisen joka kertoi että olen rajoittunut kun halusin aiheesta loogista tai tieteellistä todistamista hänen uskostaan. Hänestä hänellä oli Jumalasta tietoa. Erilaista tietoa. Tämä oli ärsyttävää ja olisi näppärää jos uskonmies olisi vaikka lehahtanut liekkeihin. Mutta sitten päätin miettiä aiheeseen liittyvää filosofiaa.

David Humekaan ei pitänyt uskonnollisesta ajattelusta. Tämä on luonnollisesti viehättävä piirre ihmisessä. Tämä ei kuitenkaan riitä. Sillä filosofiassa ei ole kysymys viehättävistä persoonista, tai ainakaan pääasiassa ja vain heistä.

Hume oli empiristi, eli hän luotti siihen että aistihavainnot, kokemukset ja vastaavat ovat oleellinen tiedon lähde. Tämän vlogauksen kannalta keskityn kuitenkin siihen mitä kaikkea hän piti järkevänä ja sisällyksekkäänä.

Hume esitti periaatteen nimeltä Humen haarukka. Hän jaotteli tiedon kahteen hyvin erilaiseen ja toisistaan irralliseen joukkoon;
1: Tosiasiat (Matters of Fact) Näitä ovat asiat joita voidaan varmistaa empiirisillä kokeilla ; Tässä mielessä voidaan sanoa, että väitelauseet ”ruoho on vihreää” ja ”ruoho on sinistä” ovat lauseina tosiasiaväitteitä riippumatta siitä pitävätkö ne myös paikkaansa. Toisin sanoen tosiasiaväitteet koskevat maailmaa. Sen lisäksi on kiinnostavaa katsoa ovatko ne myös totta. Ja tämä on voitavissa tehdä havainnoimalla maailmaa. Tämän oppiminen ja opettelu on sitten juuri sitä tiedon keruuta.
2: Ideoiden väliset relaatiot (Relations of ideas). Nämä ovat esimerkiksi väitteitä kuten ”Ympyrässä ei ole kulmia” ja ”A=A”. Nämä ovat asioita jotka voidaan varmistaa käyttämällä matematiikkaa tai logiikkaa. Hume näki että nämä olivat analyyttisiä asioita. Mutta ne eivät puhtaasti yksinään kerro mitä maailmassa on tai ei ole tai miten maailma toimii.

Humen mielestä kaikki sisällyksekäs tieto oli jompaakumpaa luokkaa. Ja vain jompaakumpaa luokkaa.

Tämä on siitä kiinnostava että se antaa itse asiassa aika paljon arvostusta empirismin kilpailevaksi koulukunnaksi usein asetetulle rationalismille. Jossa ajatellaan että ajattelu ja logiikka on tiedon lähde. Hume näki että suuri osa uskonnollisesta ajattelusta ei ollut kumpaakaan luokkaa tai sekoitti luokkia keskenään. Hän esittikin aivan suoraan teoksessaan "An Enquiry Concerning Human Understanding", että "If we take in our hand any volume; of divinity or school metaphysics, for instance; let us ask, "Does it contain any abstract reasoning concerning quantity or number?" No. "Does it contain any experimental reasoning concerning matter of fact and existence?" No. Commit it then to the flames: for it can contain nothing but sophistry and illusion." Tätä kautta hänen suhtautumisensa uskontoon voidaan liittää hänen filosofiaansa. Tästä syntyi tärkeä jaottelu jossa tieto oli joko analyyttistä – eli ideoiden välisiä relaatioita koskevaa ja synteettistä – eli tosiasioita koskevaa. Tästä syntyikin halu siivota ajattelua metafysiikasta. Sisällyksettömiksi laitettiin tätä kautta metafyysiset mietinnät sielun olemuksesta koska sielua ei voitu tarkkailla empiirisesti ja se ei ole matemaattinen konseptikaan ; Kun ei voida tietää millä tavalla jokin arvaus on parempi tai todempi ja mitä muuttuisi jos asiat olisivat eri tavalla. Tämä on tietenkin hyvin viehättävää. Mutta viehättävyys ei kanna pitkälle.

Sillä usein vastustus nousi siitä että uskonnollisessa ajattelussa sekoitettiin analyyttisen ja synteettisen tiedon metodeja epäsopivalla tavalla; Ja tämä on tietenkin aika selvää koska aika moni teologinen mietintä on sitä että esitetään tosimaailmaa koskevia väitteitä – kuten väitteitä sielun, tuonpuoleisen ja Jumalan olemassaolosta, rakenteesta ja luonteesta ja niihin liittyvistä toimintaperiaatteista kuten sielun tuonpuoleisuuskohtalon sidoksesta uskonvakaumukseen - pelkästään pyörittelemällä abstrakteja objekteja.

Humen ajattelua seuranneet, esimerkiksi loogiset positivistit, joutuivatkin tilanteeseen jossa he olivat kovin sitoutuneita siihen että analyyttinen ja synteettinen tieto ovat ainoat tiedon kategoriat ja toisistaan irrallaan. Ja kaikki näitä sääntöjä vastaan rikkova olisi tuomittu olemaan merkityksetöntä, sisällyksetöntä. Eivät edes vääriä vaan nonsenseä. Tämäkin tietenkin ruoputtaa kunnon libertiinin sielua kainalokuoppaa.

Mutta hankaluutena onkin se, että Humen haarukka itsessään on ongelmallinen. Se nimittäin ei ole analyyttinen tosiasia joka voidaan johtaa puhtaasta logiikasta. Kuitenkaan se ei ole mikään empiirisen testaamisen alainenkaan asia. Tämä tarkoittaa sitä että jos Humen haarukka olisi vakavasti otettava systeemi se edustaisi jotain kolmatta, aivan erilaista tietämisen luokkaa. Joka tietenkin rikkoisi koko ajatuksen siitä että analyyttisen ja synteettisen tiedon ulkopuolella ei olisi mielekästä tietoa asioista.

Toisaalta Humen haarukan taakse asetettu ajatus siitä että analyyttistä ja synteettistä ei pidä sekoittaman paljastui melkoisen ongelmalliseksi. Quine nimittäin esitti ”Empirismin kahdessa dogmissaan” miten analyyttinen tieto olisi lähinnä lauseita ”kaikki naimattomat miehet ovat naimattomia miehiä”. Tämä on selvä asia joka voidaan ratkaista puhtaalla logiikalla eli analyyttisellä tiedolla. Poikkeama tästä johtaisi loogiseen ristiriitaan. Jos naimattomat miehet eivät olisikaan naimattomia miehiä, oltaisiin rikkomassa asioita.

Mutta heti kun käsiteltäisiin sellaisia ajatuksia kuin ”kaikki naimattomat miehet ovat poikamiehiä” oltaisiin erikoisessa tilanteessa ; Jos siitä haluttaisiin tehdä puhtaasti analyyttinen, olisi kyettävä vaihtamaan termejä. Toisin sanoen olisi mahdollista poistaa mikä tahansa ”naimaton mies” ja ”poikamies” toisillaan ilman että mikään muuttuu. Koska logiikan kannalta tämä on sitä että ”naimattomat miehet ovat naimattomia miehiä”. Mutta kun vaihdamme näitä termejä, on tässä kohden kuitenkin kysymys siitä milloin tämänlainen vaihtaminen olisi hyväksyttävää ja milloin ei. Ja tästä seuraa se, että tosiasiassa jos esittää että ”poikamies” voidaan vaihtaa ”naimattomilla miehillä” tosiasiassa lähinnä väittää että ne ovat sama asia. Voit tehdä tämän koska ne ovat synonyymejä. Tiedät että ne ovat synonyymejä vain koska oletat että ”naimattomat miehet” ovat ”poikamiehiä”. Joka valitettavasti sitten on sitä mitä tässä yritettiin todistaa eikä taustaolettaa.

Voi toki olla totta, että "kaikki poikamiehet ovat naimattomia". Mutta haasteena on se, että tämän paikkaansapitäminen ei ole analyyttistä ; Analyyttinen tieto yrittää ikään kuin salakuljettaa kehäpäätelmän kautta oman sisältönsä mukaan piilottamalla sen synonyymiin ja toivoo että kukaan ei huomaa. ; Voidaankin nähdä että ajatus siitä että ovatko naimattomat miehet ja poikamiehet todella synonyymejä voitaisiin saada vaikka synteettisen tiedon kautta. Itse sanoisin niinkin että Usein asioita voidaan laittaa synonyymeiksi tai tunnistaa eri asioiksi tosimaailman konventioiden ja kokemusten kautta. Toisin sanoen; Analyyttisen ja synteettisen tiedon sekoittuminen onkin luvallista.

Toisin sanoen; Jos analyyttistä ja synteettistä tietoa ei saa sekoittaa pitäisi kieltää myös sen tyylisten lauseiden kuin ”kaikki poikamiehet ovat naimattomia” käyttäminen. Tästä huolimatta lausetta pidetään yleisesti totena, mielekkäänä ja muutenkin asianmukaisena asiana sanoa.

Mutta missä on se erilainen tieto? (Ja miten voidaan olla järkevästi mieltä että se todella on tietoa eikä väittämistä?)

Mielenkiintoista on toki huomata että vaikka tässä nyt on periaatteessa annettu mahdollisuus ”erilaiselle tiedolle” eli jollekin joka ei olisi analyyttistä eikä synteettistä, niin tästä huolimatta teologien yritykset tehdä omista näkemyksistään rationaalisia perustuvat useimmiten siihen että he yrittävät tehdä konsepteistaan perusteltuja käyttäen ”analyyttisen ja synteettisen perustelun metodeja”. Esimerkiksi Alvin Plantingan sensus divinitatis -konsepti yrittää tehdä jumalakokemuksesta silmien tapaisen aistinelimen toiminnan takana olevaa havainnointia. Ilman että kuitenkaan antaa tälle aistilleen samanlaista evidenssiä mitä meillä on muille, niille maallisemmille, aistinelimille. Jostain syystä ei ole tullut uutta tietämisen tapaa joka selittäisi miksi se on tietämistä jollain tavalla. Logiikka ja luonnontieteet sentään ymmärretään ”rajoittuneiksi ja epätäydellisiksi mutta käyttökelpoisiksi jonkinlaisen tiedon uuttamisessa”.

Mutta uskovaiset eivät mieti tätä koska heistä on tärkeämpää että Humen tapaiset heistä ärsyttävät tyypit ovat olleet väärässä kuin selvittää onko heillä todella tarjota jotain ”erilaista tietoa”. Persoonan epäviehättävyys ja viehättävyys ovat tietenkin vahvoja motivaattoreita. Eipä ihme, sillä usein keskustelut eri lähtökohdista keskustelevien kanssa päätyvät siihen että yhteistä kieltä ei löydy. Ihan siksi että toista kiinnostaa tietyt perustelemisen tavat ja toinen ei pidä niitä relevantteina.

Itse hoidan ongelman kuitenkin muuten kuin luomalla absoluuttisia konsepteja joilla kielletään tietynlainen ajattelu tyhmäksi suoraan vain määrittelemällä se sellaiseksi. Hoidan asian vapauden filosofialla. Uskonmiehillä olkoon lupa julistaa. Mutta minulla olkoon lupa valita mitä haluan kuunnella ja mitä perustelutapoja pidän itselleni mielekkäinä. Jos julistaja todella haluaa puhua minulle ja pelastaa minut, niin sitten hän joutuu keskustelemaan joko minun ehdoillani tai juttelemaan jonkun muun kanssa. Tämä on käytännöllistä ja perustaltaan eettistä. Hume itse asiassa sanoisi tähän että ”no ought from is”. Mutta saman tien se voisi olla.

Miten itse lähestyn "olemmeko simulaatiossa" -tyylisiä ongelmia

Kirjoitin vähän aikaa sitten teorioista jotka koskevat sitä että meidän universumimme ja me olisimme itse asiassa jonkinlaisessa simulaatiossa. Tässä kohden lähinnä listasin erilaisia suhtautumisia vaihtoehtoisiin maailmoihin. Mutta tämä voidaan nähdä myös episteemisenä ongelmana.

Ei-propabilistinen viitekehys.

Tässä kohden on hyvä tiedostaa että irtaudun hyvin vahvasti siitä näkemyksestä joka näyttää kattavan suurimman osan ajattelutavoista. Etenkin tavalliset ihmiset ymmärtävät esimerkiksi tiedon epävarmuuden suoraan jonkinlaisena propabilistisena argumenttina. Tämä perinne on toki hyvin vanha ja kunnianarvoisa. Ja siihen kuuluu esimerkiksi sellaisia klassikkoargumentteja kuin Humen ajatus siitä että ihmeissä on mietittävä sitä kumpi on todennäköisempää (1) se, että on törmätty aitoon ihmeeseen tai (2) kertoja on erehtynyt tai valehtelee.

Ei liene yllätys että en pidä itsensä kritiikki-immunisoineista teorioista. Eli sellaisista näkemyksistä jotka ovat enemmän näkökulmia kuin teorioita. Niissä on tyypillistä se, että itse peruslähtökohta ei kumoudu vaikka havaintoaineisto olisi mitä. Tästä perinteestä on aika paljon kunnianarvoisia näkemyksiä; Tunnetuimpana vaikkapa Popperin falsifiointinäkemys.

Popperin näkemys on siitä hyvä että se ei itse asiassa puhu teorian oikeassaolotodennäköisyydestä vaan kumoutuvuudesta. Tästä seuraa esimerkiksi se, että jo hyvinkin maltillinen havaintoaineisto voi kumota pitkän ja menestyksekkään teorian. Popperin oivallus oli nerokas koska induktioita ei voi verifioida, mutta ne falsifioituvat deduktiivisesti yhdellä esimerkillä (modus tollens -päättely). Ja valtaosa näkemyksistämme on nimenomaan induktioita. Korroboroitunut teoria ei ole jotain jonka oikeassaolotodennäköisyys ei ole se mitä kartoitetaan. Sen sijaan ideana on että teoria on ollut tähän asti menestyksekäs ja se on sellainen että se voisi kumoutua myös tulevaisuudessa.

Simulaatioesimerkki on tästä varmasti hienoin.

John D. Barrown kirja "100 essential things you didn't know you didn't know" kertoo siitä miten monet simulaatioteoriat yrittävät todistaa itseään. Niissä korostetaan esimerkiksi sitä että meidän pitäisi nähdä muutoksia koodissa ja vakiossa. Esimerkiksi merkkejä viruksista. Tai sitten haetaan toistuvuuksia joissa näyttää siltä että ympäristöä ei olekaan tuotettu laskennallisesti raskaimmalla tavalla ; Toisin sanoen jokaista universumin kohtaa ei olekaan generoitu erikseen vaan sen sijaan on enemmänkin laskettu pienen alueen tapahtumat ja sitten näitä on toistettu.

Näissä taatusti kumotaan perinteinen naturalistinen ajatus jossa luonnonvakiot ovat objektiivisia sitä kautta että ne ovat intersubjektiivisia ja kattavia. Eli havaintoaineisto ei ole vain yksilön kokemus ja ne koskevat mahdollisimman laajasti ja muuttumattomasti kaikkea. Simulaationäkemys voidaan tätä kautta nähdä jopa jatkumoksi tai ainakin joksikin joka on sidoksissa vanhojen teologisten argumenttien kanssa. Niissähän nimenomaan ihme, poikkeus laskennallisissa säännöissä, todistaa Jumalasta. Eli vaikka Jumala on luonut luonnonvakiotkin niin jotenkin ihmeet ovat relevantimpia hänen todistamisessaan.

Näkemys on itse asiassa ymmärrettävissä juuri sitä kautta että osa falsifioi naturalistisen paradigman kun taas toinen on sellainen että molemmat vallitsevat isot näkemykset on sovitettavissa niihin. Eli luonnonvakioiden pysyvyysluonne sopii sekä naturalismiin että supernaturalismiin mutta ihme sopii vain toiseen.

Jokainen Barrown kuvaama rakenne voidaan itse asiassa nähdä tätä kautta mielenkiintoisesti ; Ne falsifioivat teorian universumista jossa jokainen luonnonvakio "pelaa" samoilla säännöillä kaikilla perusyksiköillä kattavasti. Tästä seuraa se, että (1) simulaatiomalli on jotain joka on jotain jota voidaan tukea evidenssillä, se on "todistettavissa" mutta (2) perusoletus siitä että emme elä simulaatiossa on falsifioitavissa eli se on itsekriittinen.

Jos näkemys on "ei-propabilistinen epistemologia", on syytä ottaa pohjalle näkemys jossa emme elä simulaatiossa. Koska Barrow'n kuvaamia tilanteita ei ole havaittu ainakaan toistaiseksi, on tämä teoria korroboroitunut. Toki on olemassa simulaatiomalleja jotka sopivat nykymalliin - koska se ei ole falsifioitavissa, on tämä by definition se mitä tapahtuu aina ja kaiken kanssa. On turhaa vaatia että olisi todistettava aivan kaikki simulaatioteoriat vääriksi. On itse asiassa turhaa vaatia edes sitä että annetut simulaatiovaihtoehdot kuvaisivat jotenkin merkittävää prosenttiosuutta kaikista simulaatiomalleista joita on olemassa. Koska emme elä simulaatiossa on falsifioitavissa, se on vahvempi kuin mikään sepustus siitä miten voimme elää simulaatiossa hyvinkin todennäköisesti. Kyse kun ei ole ontologisesta selittämisestä jossa otetaan näkökulma ja selitetään miten havainnot sopivat siihen, vaan siitä onko jompi kumpi teorioista itsekriittinen teoria vai ei.

Tälläisissä tilanteissa olen itse asiassa hankalassa välikädessä.

Tilanne on kuitenkin mutkikkaampi. Sillä kannatan myös tutkimusohjelmanäkökulmaa. (Joka on myös ei-propabilistinen ; Teoria joka tuottaa paljon empiiristä tutkimusta on hyvä empiirinen teoria.) Tässä mielessä voisi sanoa että olisi innostavaa ottaa ei-simulaatiossaoleminen perustalle mutta silti harjoittaa tutkimusta jossa yritetään etsiä merkkejä siitä että maailma todella olisi simulaatio.

No. Itse asiassa tämä on aika viehättävä ajatus. Sillä jos jokin havaintoaineisto voisi kumota emme elä simulaatiossa -mallin niin sitten tämänlaisten rakenteiden etsiminen itse asiassa on sitä että tutkitaan teoriaa siitä että emme elä maailmassa. Intuitio yrittää tässä sanoa että tässä vahvistetaan tai "verifioidaan" simulaatioteoriaa. Mutta intuitio on lukkiutunut tässä tapauksissa propabilistiseen ja verifikationistiseen näkökulmaan. Ja tieteellisessä ajattelussa tämä ei ole ollut niin suosittua kuin maallikoiden keskuudessa.

Fallibilistisessa ja ei-propabilistisessa ajatuskulmassa jos teoriaa yritetään falsifioida ja tässä ei onnistuta, niin se tukee ja vahvistaa tätä teoriaa. Joten tämänlaisten falsifioivien rakenteiden etsintä on juuri tämän teorian varmistelua eli sen paikkaansapitävyyden tutkimusta.

nonsense-datum

Klassisesti kristinuskolla on ollut hyvin vahva ote Totuudesta. Tämä on toki siinä mielessä erikoista että tieteen ja tietoteorian kehityttyä nykyään kristinuskon tärkein rooli näyttää olevan siinä että se puolustaa tiedon maailmankuvallisuutta. Syynä on luultavasti se, että tietoa koskevat näkemykset ovat kehittyneet ajan saatossa sellaisiksi että on melko selvää että kristinuskoa kannatetaan tiedon sijasta tiedosta huolimatta.

Tässä klassisessa Totuusnäkemyksessä on ollut vallalla ajatus joka tunnetaan foundationalismin nimellä. Foundationalismin perustalla on ajatus siitä, että on olemassa perususkomuksia jotka ovat välittömästi oikeutettuja. Toisin sanoen niiden oikeutukseen ei tarvita muita asioita. Tämän premissin varassa foundationalismi elää tai kaatuu.

Descartesin ajatukset ovat tässä varmasti klassisinta malliesimerkkiä. Descartesin mukaan perususkomuksen tulee olla erehtymättömiä, kumoamattomia ja epäilyksettömiä. Hänestä tämä tarkoitti sitä että ihmiset aistivat Jumalan jumala-aistin avulla. Ja että Jumala oli hyvä ja kaikkivaltias joka ei valehtele meille ja on siksi antanut luotettavan järjen ja aistit, myös em. jumala-aistin.

Nykyaikana tätä asennetta on vaikeaa nähdä tämänlaista kartesiolaista kehää oikein minkään muun kuin psykologian kautta ; Uskonnollisen dogmaatikon on psykologisesti mahdotonta epäillä perusnäkemyksiä ja tästä ilmiselvyyden tunteesta vedetään asian ilmiselvyys. Klassisella foundationalismilla on tunnettuja ja hyvin ylitsepääsemättömiä ongelmia.

Toki Descartesin ajatuksissa on myös jotain oleellisesti osuvaa. Hänen cogito -oivalluksestaan kun vedettiin esiin näkemys jonka kautta omat sisäiset kokemuksemme ovat itse asiassa kumoamattomissa. Meillä on kokemus omista ajatukistamme. Ja tästä tiedämme että olemme. Tätä voidaan pitää perususkomuksena. Kenties jopa ainoana sellaisena.

Ajatusta on kuitenkin yritetty laajentaa moneen paikkaan. Esimerkiksi A. J. Ayer esitti että väitteet omista tunteistamme ja ajatuksistamme ovat kumoamattomia (incorrigible). Jos siis esimerkiksi väitän että en koe vihaa Jumalaa kohtaan, tätä omia tunteitani koskevaa väitelausetta ei mikään C. S. Lewis -sitaatti voi osoittaa vääräksi. Tätäkin voidaan pitää foundationalismille voimaa antavaksi ajatukseksi ; Se, että minulla on tämänlainen tuntemus osoittaa että se on Tosi. Eikä minun tarvitse argumentoida asiasta mitenkään muuten itselleni.

Kysymys on valitettavasti laajempi. Niin kovasti kuin haluaisinkin vain virnistää jokaiselle C.S. Lewis -sitaatille, niin joskus tunteitamme koskevat väitteet paljastuvat epäuskottaviksi. Tunteet heijatuvat toimintaan. Toiminta voi olla käyttäytymistä tai aivotoimintaa. Tunteet eivät olisikaan omiamme ja empiirisen käsittelyn ulkopuolella. C. S. Lewis -sitaatilla voi olla voimaa. Valitettavasti tämä tarkoittaa myös sitä että tämän tason ymmärrys ei olekaan täysin mikään tyylipuhdas perususkomus.

Lisäksi foundationalismilla on erikoisia vaikeuksia. Taustalla on esimerkiksi Humen huomioita siitä miten rakennamme yksittäisistä havainnoista todellisuutta kuvaavia näkemyksiä. Foundationalismin haasteena onkin em. ongelman lisäksi varmistaa sitä miten näistä perususkomuksista rakennetaan perustaa muille uskomuksille. Kysymys on siitä onko perususkomuksia riittävästi jotta niiden varaan voidaan rakentaa oikein minkäänlaista maailmankuvaa.

Foundationalismiin on tässä kohden rakennettu esimerkiksi G. E. Mooren kannattama sense-datum -teoria. Jonka mukaan kun ihmiset erehtyvät jostain havaitsemastaan asiasta, he erehtyvät tulkitsemaan asiaa joksikin muuksi. Mutta itse havaintokokemus on kuitenkin ollut perususkomus. Eli jos joku kokee jonkin vaikka jonkin väriseksi, tämä värikokemus on ollut aito.

Näiden kokemusten kriitikot ovat usein määrittäneet ilmiötä toisella tavalla. Näissä on otettu ei-foundationalistisia taustoja ja rakennettu esimerkiksi Sellarsin ajatus siitä että jos jotain koetaan jonkin väriseksi, niin tosiasiassa tämä väri tunnistetaan siten että vaikka ruskea on sitä miltä ruskeaksi koetut asiat ovat noin yleisesti näyttäneet. Tällöin ruskekin on induktioperustainen kokemusperäinen perusteltu tieto jonka takana on paljon tietoa a posteriori. Näin ollen ruskeuskin on jotain joka ei ole perususkomus, uskomus sinällään ja yksinään. Nämä ovat toki käteviä jos ei ole foundationalisti. Mutta foundationalisti ei varmasti vakuutu. Sillä tässä ei osoiteta ristiriitaa foundationalismin sisällä. Lähinnä tässä osoitetaan että ei-foundationalistinkin näkemys voi olla perusteltu.

Itse ongelma ei tätä kautta ratkeaisi. ; Foundationalisti voikin vaikka jaotella havainnot komparatiivisiin ja ei-komparatiivisiin havaintoihin. Ei-komparatiivisessa muodossa havaintodata koostuisi silti perususkomuksista. Kun taas Sellarsin kuvaama tilanne on sitä että havaintodataa käsitellään komparatiivisessa muodossa. Ja Sellarsin argumentti kuvaa vain tätä tilannetta. Jos väittää että kaikki havaintodata on komparatiivista, joutuu olettamaan että muunlaisia perususkomuksia ei ole. Ja tämä on vähän sitä että oletetaan mitä yritetään todistaa. Foundationalisti voi sitten vastavuoroisesti ihan itse oletella että muunlaisia perususkomuksia on ja päästä yhtä epätyydyttävään mutta yhtä huonoon/hyvään sisäisesti ehjään lopputulokseen.

Kuitenkin ongelma on laaja. Sillä edellämaintisemani Hume tuottaa kiusaa. Foundationalisti joutuu aina luokittelemaan käsitejärjestelmiä kielen ja muiden vastaavien kanssa. Ja tämä tuottaa ongelmia jopa silloin kun puhutaan ei-komparatiivisesta materiaalista. Goldman onkin osoittanut että käsitteellistäminen on aina vaikeuksissa ; Ei ole mitään deduktiivista tai induktiivista keinoa jolla aistikokemuksista mentäisiin ottamaan kantaa ympäröivään uskomusmaailmaan ilman että mukaan tulee heikkouksia.

Eli jos foundationalismin ympärille rakennetaan mitään niin aistikokemusten sisältö ja luotettavuus ovat toisilleen vastakkaisia. Aina jos yritetään puolustaa aistikokemusten sisältöä eli luoda sitä kautta vaikka jotain merkityksellistä maailmankuvaa joka sanoo tosimaailmasta yhtään mitään, luodaan järjestelmään epäluotettavuutta.  Jos taas rakennetaan perususkomuksista mahdollisimman luotettavia, käteen ei tahdo jäädä mitään muuta kuin oma olemassaolo kun taas kaikki muu muuttuu sisällyksettömäksi. ; Eli joko perususkomukset ovat sellaisia että niiden perususkomusluonne voidaan kyseenalaistaa. Tai sitten ne ovatkin sellaisia että niiden perusteella ei voi väittää oikein mitään maailmasta.

Siksi moni foundationalisti onkin hylännyt ajatuksen siitä että havainnot olisivat luotettavia. On rakennettu lievempiä malleja. Niissä esimerkiksi foundationalistisen teologi Alvin Plantingan ajatus warrantista on hylätty. Tässä yhteydessä on otettu esiin ajatus siitä että aistihavainnot ovat prima facie -oikeutettuja. Eli ne ovat jotain jotka voivat erehtyä. Mutta niihin luotetaan kunnes ne osoitetaan jotenkin vääriksi.

Toisin sanoen jos joku vaikka näkee värit väärin, se johtuu ympäröivästä kontekstista. On vaikka tarjottu esine valossa joka ei näytä sitä tavalliseen tapaansa. Ja näin ollen ulkoiset kokemukset ja kontekstisidonnaisuus on mukana vain sillä kannalla että ne voivat kumota perususkomuksen. Tämä ei ole uhka perususkomuksille sinänsä. Ajatus on siinä mielessä viehättävä että sen perusasenne tunnetaan fallibilismissa. On esitetty ajatuksia siitä että teorioita voitaisiin falsifioida eli kumota. Ja tämä kumoutuvuus ei ole osoitus siitä että teoria on epäluotettava. Vaan todiste siitä että sitä voidaan koetella.

Tosin prima facie -puolustettu foundationalismi ei ole fallibilistista. Sillä se ei vaadi perususkomuksilta kumottavuutta. Ja tästä onkin seurannut aika isoja vaikeuksia. Sillä foundationalismin tällä muodolla voidaan luoda suojia hyvin monenlaisille aistimusväitteille. Mitä tahansa väitteitä vaikka paranormaaleista kyvyistä tai keskusteluista Jumalan kanssa voidaan väittää. Voidaan vaikka esittää että LSD avaa mielen toisiin todellisuuksiin ja tätä kautta saadaan perushavaintoja toisesta todellisuudesta. Voidaan esittää että on henkilökohtainen kokemus Jumalasta ja että tämä ei ole tunteilua jossa Jumalusko laitetaan kumoamattomissa olevaksi premissiksi vaan havaintotasolla tapahtuva perususkomus.

Foundationalismi ei ole fallibilistinen. Joten se voi sanoa että kenties vaikka paranormaali telepatiakokemus on jotain jossa ihmiset epäonnistuvat usein. Eli vaikka ihmisellä olisi vankka kokemus omasta paranormaalista ajatuksenlukukyvystä he eivät kykene demonstroimaan kykyjään valvotuissa olosuhteissa skepsis-ry:n - tai skepsistä paremmin rakennetuissa koejärjestelyissä - missään. Voidaan vain sanoa että tämä näyttää että joskus tämä aistihavainto on väärä mutta prima faciae -luotettavuus on yhä säilynyt. Lehrer onkin huomauttanut että väitettä paranormaaleista kyvyistä ei voitaisi mitenkään kumota. Kaikki kritiikki voitaisiin niellä vakavasti mutta pitää sitä vääränlaisena ja epärelevanttina. Koska ne näyttävät vain että joskus näissä voidaan erehtyä ja että silloin vain prima faciae -perusteesta luovutaan after the fact. Se ei kuitenkaan koskaan koskisi itse yliaistillista havaitsemista yleisesti.

Foundationalismin lievennetyn version haasteena onkin se että se on valikoivalla tavalla avomielinen niin että mitä tahansa olemassaoloväitekokemusta voi väittää aistihavainnoksi mutta mistään olemassaolemattomuusväitteestä ei voida saada perususkomusta. Kaikista olemassaoloväitelauseista saadaan perususkomuksia kun se vain sanotaan sellaiseksi. Moni pitää tämänlaista melko höpönä.

Kauheat nautinnot

Ihmiset nauttivat vapaa-ajallaan mielellään mukavista asioista. Mutta toisaalta viihteen kohdalla ihmisillä tuntuu usein olevan päinvastainen suuntautuminen. Emme jonota elokuviin jotka koostuvat pelkästään mukavista asioista. Päinvastoin, näyttää että nautimme kauhusta, väkivaltaviihteestä ja vastaavasta. Osa ihmisistä nauttii ekstremelajeista. Mutta nekin jotka eivät nauti ekstremelajeista nauttivat kuitenkin viihteestä yhtä kovasti kuin pienet lapset hurjista huvipuistolaitteista.

Tämä johtaa mielenkiintoiseen kysymykseen. Kysymykseen siitä miksi pidämme iljettävistä asioista. Klassisesti antiikin kreikkalaiset katsoivat komedioita ja tragedioita. Komediat ovat ymmärrettäviä. Niissä on usein mukana hauskoja ja mukavia asioita. (Joskin joissain komedioissa on ajateltu että juopotteluteema ja juhliminen olisivat hauskoja vaikka ne eivät ole.) Mutta miksi ihmiset nauttivat tragedioista?

Fantasian ja toden suhde

Sadismi voisi olla näppärä selitys, mutta moni ihminen samastuu nimenomaan "jahdattuun" trillereissä ja kauhuelokuvissa. Ja elokuvat on käsikirjoitettu tämä asia mielessä. Josta voitaisiin päästä siihen että kenties eskapistisesti nautimmekin juuri selviämisestä. Sankarit tarjoavat utooppisen samastumiskohteen ja antaisi pääsyn positiivisiin onnistumiskokemuksiin joita arkielämä niin harvoin monille meistä antaa. Mutta nautimme myös kauhuelokuvista ja tragedioista joiden lopuksi sankari - tai jopa kaikki - kuolevat. Joten selvästi nämä selitysmallit eivät tartu ytimeen. Ne selittävät kenties osan ilmiöstä. Mutta koko totuudeksi ne eivät ulotu.

Klassiset totutut selitykset korostavat sitä, että ymmärrämme fantasian ja todellisuuden eron. Tällöin vastassa on hieman sama kuin mikä on raiskausfantasioiden suosiossa. Tämä kuitenkin tosiasiassa selittää lähinnä sitä, miten on mahdollista että kavahdamme hirviöitä tosielämässä mutta kykenemme nauttimaan siitä viihteenä kotona. Mutta tämä ei selitä sitä miksi nautimme kauhusta sen sijaan että olisimme siihen vaikka tylsistyneitä.

Kompensoidaan muulla

Klassinen lähestymistapa asiaan on perustunut siihen että kauhu olisi juuri jotain muuta. Daniel Shaw on kirjoittanut tästä lyhyen kuvauksen ; Hän ottaa käsittelyyn selitysteorian joka on ollut David Humen suosiman perinteen. Siinä korostetaan että tosiasiassa nautimme hyvistä tarinoista ja taiteesta joita kauhuun on liitetty. Eli emme tosiasiassa pidä kauhusta vaan arvostamme niitä ei-kauhullisia elementtejä. Hume kuvasi että nautimme hyvässä tarinassa. Ja tavallisessa elämässä elementit harvoin ovat hyviä tarinoita. Eli meidän näkemyksiämme kompensoidaan jollain muulla. Tämän ongelmana on se, että miksi narraatiot tuntuvat kaipaavan niitä hirviöitä.

Noel Carroll tuntuu olevan astetta vahvemmalla pohjalla siinä mielessä että hän selittää että hirviöissä on jotain oleellista. Hänestä hirviöt pelkällä olemassaolollaan vaativat kysymystä siitä mitä nämä hirviöt ovat. Ihmiset nauttivat uteliaisuudesta enemmän kuin mitä inhoavat olentoja. Tämäkin varmasti vihjaa osasyytä sille miksi nautimme vaikka väkivaltaviihteestä ; Ja psykologiassa on sen verran pohjaa tälle, että ihmiset yleisesti ottaen pitävät enemmän tunnetuista riskeistä kuin tuntemattomista uhista. Halumme tietää lisää kokemusta kontrollista. (Ja kenties lisää oikeaa kontrollia asioista.)

Luonteen kasvattaminen

Mutta toisaalta monesti kauhu ei ole mysteerin muodossa. Ja kauhuelokuvissa moni kokee mysteerin purkamisen epätyydyttävänä ratkaisuna. Niitä ei pidetä tarpeeksi pelottavina. Kenties kauhulle pitäisikin antaa itseisarvo. Aristoteleen mukaan tragedian ytimessä on se, että ne antavat meille mahdollisuuden kohdata ja käsitellä negatiivisia tunteita niin että voimme nauttia niistä.

Itse uskonkin, että kysymys on muusta. Filosofisissa selityksissä tuntuu olevan tarve luoda kliinisiä teorioita. Sellaisia jotka eivät mahdu "tosielämään". Samoin niissä tuntuu olevan eettinen ja ylevä ideaali jossa kauhun, väkivaltaviihteen ja muun vastaavan pitäisi olla pohja jollekin eettisesti kestävälle. Ja tämän teorian eetisyys joka oikeuttaa tämän makaaberista pitämisen tilanteen - joka tuntuu olevan jonkinlainen tarve - on näppärä ja miellyttävä ja uskottava koska se antaa mukavan tekosyyn omalle toiminnalle. Epäeettisyyttä korostava teoria ei tuntuisi mukavalta koska sen mukaan meidän pitäisi luopua tästä nauttimastamme asiasta.

Itseisarvoksi korostamisessa voitaisiinkin mennä Freudin suuntaan. Hän ei antanut eettistä pohjavirettä. Hän puhui siitä että ihmisillä oli sekä libido että thanatos, elämänvietti ja kuolemanvietti. Ja siksi viihde voi tarjota pääsyn kuolemanvietillä rapsutteluun. Tämä on siitä hyvä että se pitää kauhulla jonkinlaista itseisarvoa. Kuitenkin tämänlainen nimeäminen (etenkin "sivistyssanalla" nimeäminen) on lähinnä keino uudelleennimetä tuntematon. Kun kysymys on siitä että miksi nautimme kauheista asioista viihteessä, se että nimeämme tämän ilmiön kuvaa parhaimmillaan olemassaolevaa ilmiötä mutta ei missään tapauksessa selitä sitä. Joten auki jää kysymys "miksi meillä on tälläinen thanatosvietti". Joka taas on tavallaan se peruskysymys tässäkohden.

Puhdas helpotus

Itse näen että "jumpscaret" ja pelkästään kuvottavat ja järkyttävät materiaalit - ja jossain määrin sosiaalipornokin - ovat hyvä esimerkki siitä että emme tosiasiassa "harjoittele rohkeutta" tai hae katharsista. "Jumpscaret" ja niihin reagoiminen on enemmänkin refleksinomaista. Reagoimme automaattisesti kuvottavuuksiin. Emme hae negatiivisen tunteen ylittämistä.

Sen sijaan uskon että tämä liittyy enemmän siihen että olemme helpottuneita. Ihmiset eivät tosiasiassa nauti kauhusta, vaan siitä tunteesta mikä tulee kun kauhu loppuu. Tosielämässä hirviöt eivät tarjoa taattua selviytymistä. Uhasta selviäminen voidaan varmistaa vain turvallisella tilalla. Ja siksi fantasia on kätevä keino varmistaa tämä helpottumisen tunne. Joka on perimmiltään biologis-kemiallinen.

Katsomme väkivallan purkauksia, takaa-ajokohtauksia, hirviöitä, visvaa, ja vastaavaa siksi että biologisesti on hyödyllistä antaa positiivisia reaktioita hengissäselviämiseen. (Evoluutio ei kannusta meitä onnellisuuteen, vaan tarkoituksenmukaisuuteen.) Saamme helpotusta selviytymisen tunteesta. Elokuvia ja muita ei ole ollut ja ne tarjoavat oikotien tähän miellyttävään helpotuksentunteeseen. Kysymys on siis enemmän evoluution sivutuotteena syntyneestä "ekologisesta loukusta" kuin jostain joka vaatisi taustalleen jonkun eettis-intellektuaalisen selityksen. Verenkiertomme ei vain yksinkertaisesti tunnista lähdettä joka addrenaliinin on pukannut verisuoniimme "hapantumaan".

Määrästä, laadusta ja anekdootin todennäköisyydestä

Näin kerran (1x) krokotiiliherran kylvyssä, ihanaa.
Voin miltei nähdä kuinka sameassa vedessä vilahtaa.

Areiopagilla oli ihmeen todennäköisyyttä koskeva Vesa Palosen kirjoitus "Näin lasket ihmeen todennäköisyyden". Se käsitteli Bayesin kaavaa. Ja otti kritiikin kohteeksi Humen ihmeen todennäköisyyden. Aloituspuoli on ylevää "Johtopäätös siitä, onko ihmeisiin on järkevää uskoa, tehdään kuitenkin yllättävän usein ennakkoluulojen perusteella, ilman kunnollisia järkiperusteluja. On toki selvää, että mikäli naturalismi on totta, ihmeitä ei tapahdu. Jos taas vaikkapa kristinusko on totta, ainakin joitakin ihmeitä tapahtuu. Usein ihmeitä sivuavassa keskustelussa on kuitenkin kyse juuri näiden maailmankatsomuksellisten oletusten arvioimisesta, joten ei ole kovin kohteliasta ujuttaa huomaamattomasti omaa katsomustaan keskustelun taustaoletukseksi."

Ytimessä on, luonnollisesti, Humen tapa ajatella induktiota. "Meillä on valtavasti todisteita luonnollisista tapahtumista, eikä yhtään todisteita yliluonnollisista. Mikäli joku väittää jotain yliluonnollista tapahtuneen, on paljon todennäköisempää, että hän on väärässä tai valehtelee, kuin että jotain yliluonnollista olisi todella tapahtunut." Humen tapaus peräti nojaa anekdoottiin jossa joku kertoo havainneensa jotain omituista. Olisi siis viisasta olettaa että hän on erehtynyt.

Tässä on todellakin hyvä huomautus siitä että todella harvinainen tapahtuma, olipa sen luonne yliluonnollinen tai aliluonnollinen, voi olla hyvin vaikeasti suoraan havaittavissa. "Esimerkiksi, emme toistaiseksi ole havainneet protonin hajoavan. Havaintojen mukaan protonin hajoamisen todennäköisyys vuoden aikana on alle 10−33. Mikäli ihminen valehtelee tavallisesti noin joka sadas kerta, voivatko mittaajien todistukset protonin hajoamisesta enää tavoittaa harvinaisiin tapahtumiin skeptisesti suhtautuvaa?"

Tekstissä nostetaan esiin Humen kritiikki. "John Earmanin teos "Hume’s Abject Failure: The Argument Against Miracles". Earman käyttää suuren osan teoksestaan Humen tulkintaan ja selventämiseen löytääkseen riittävän jäsennellyn ja hyvin määritellyn argumentin ihmeitä vastaan. Tämän jälkeen Earman käyttää bayesilaisen todennäköisyyslaskennan työkaluja ja osoittaa, että Humen väitteet ovat useissa kohtaa liiallisia yksinkertaistuksia ja lisäksi induktion ja ihmisten todistusten kohdalla virheellisiä. Kuinka tuhoisia Humen argumentille Earmanin löydökset sitten ovat? Aika tuhoisia." Linkissä olevat laskelmat näyttävät että näin todellakin tapahtuu. Minulla ei olekaan mitään ongelmaa tämän kohdan kanssa. Lopputulos on myös ilmaistu maltillilsesti "Humen väite siis oli, että koska todisteet luonnollisista tapahtumista ovat niin lukuisia, ne painavat aina enemmän kuin todistajien lausunnot yliluonnollisista tapahtumista. Edellisessä osiossa näimme, että todisteet luonnollisista tapahtumista kyllä vaikuttavat todennäköisyyksiin, mutta eivät niin paljoa kuin Hume oletti."

Ongelma tuleekin muualta. "Tuloksemme antavat siis jonkinlaisen peruslinjan ihmeiden uskottavuutta arvioitaessa. Harvinaisia asioita tapahtuu, ja usein jo yksi todistus tapahtumasta riittää tekemään siitä uskottavan. Tästä analyysiä voidaan sitten viedä erilaisiin suuntiin: Kuinka uskottava kyseinen todistaja on? Onko hänellä tai hänen yhteisöllään taipumusta suurennella tai olla herkkäuskoisia tapahtuman suhteen? Onko jollakin menetettävää tai voitettavaa erehtyessään juuri tämän tapahtuman kohdalla johonkin suuntaan?"

Olen itse asiassa ensimmäisestä kahdesta lauseesta äärimmäisen samaa mieltä ; Induktion ongelmaan liittyvät ratkaisut kun ovat olleet kovasti painottuneita siihen, että induktioissa on epäsymmetria joka johtaa siihen että niiden verifioiminen, suoralla havaitsemisella todistaminen, on mahdotonta. Sen sijaan keskitytään siihen että jo yksi vastaesimerkki voi kumota induktioteorian modus tollens. Näin ollen popperilaisessa falsifikationismissa yksittäisellä havainnolla voi olla jopa enemmän merkitystä kuin mitä Earmanin arviointi antaa ymmärtää. (Mekanismikin tosin on eri. Uskottavuutta ei kenties edes pidä lähestyä pelkästään Bayesin kaavan kautta. Itse esimerkiksi en pidä siitä että Bayesin kaavan soveltamisessa tulee usein vastaan garbage in-garbage out -ilmiö jossa tulkinta havainnoista muutetaan objektiiviseksi tunkemalla se lukuna kaavaan.) Ensimmäinen lause on mukana "kokonaisuuden takia". Se antaa sopivamman kontekstin ja luo mielestäni paremman kokonaiskuvan.

Ongelmat tulevat heti sen jälkeen. Tässä viedään asiaa "aivan muualle". Kun todennäköisyys laskee tapahtumien määrää, tässä otetaan mukaan sekin osio jota kalkyyli ei huomioi. Anekdootin. Huvittavinta onkin että ilmeisesti Humen vertaus on niin iskevä että se otetaan kokonaisuutena, huomaamatta että perustelumekanismi on jotain jota voi käyttää sekä anekdoottien puolesta että niitä vastaan. Ja Bayesin kaavan käyttö taas iskee vain tähän mekanismiin.

Nimittäin ; Jos arvioimme onko yksilöllä tai yhteisöllä taipumus suurenteluun, herkkäuskoisuuteen tai valehteluun (joista koostuu sitten "luotettavuuden arviointi") niin kyseessä on juuri Humen banaali-induktion tekeminen. Se, että henkilö on tavannut usein olla luotettava onkin juuri sitä Humen tapaa katsoa asiaa "hän on toiminut usein tavalla X ja tämä painaa enemmän kuin tämä yksittäinen mahdollinen höyrähtäminen". Eli juuri se asennetapa jossa määrä muuttuu suoraan laaduksi. Juuri se ajattelutapa ja asenne jota tämä samainen teksti kritisoi. Tämä on mielenkiintoista tekstiltä joka alkaa ylevästi siitä että maailmankuvallisuus on syytä kiertää ja ohittaa.

Tämänlainen sisäinen kaksoisstandardi vihjaa siihen että usein ihmiset ovatkin enemmän vihaisia metodeista kuin todennäköisyyksistä. Humen kritiikissä, ja kritiikissä yleensäkin, ei ole yleensä kysymys edes siitä mikä on "tavallista". Vaan nimenomaan siitä että halutaan että tiedoksi kutsutaan jotain hyvin erikoista metodia. Kuten esimerkiksi sitä että jollain on joku näkykokemus jota hän haluaa myydä samanarvoisena todistamisena kuin jotain hiukkaskiihdyttimestä saatua mittaustulosta. (Jos esimerkiksi joku ihminen saa näkykokemuksen tullessaan illalla töistä kotiin, hän haluaisi jakaa tästä saamansa viestin faktana.) Humen induktiota on ilo kritisoida koska se on anekdoottivastainen. Banaali-induktion sinänsä ansiokas kritiikki voikin tätä kautta saastautua. Ihan sen vuoksi että heti kun on moitittu tätä banaali-induktiota, ollaan itse valmiita tekemään kritiikkiä jonka ytimessä on tämä sama haukuttu banaali-induktio.

Itse olen toki sitä mieltä että ihmekokemusten todennäköisyyttä voidaan lähestyä siten että asiaa lähestytään psykologisesti. Psykologialla onkin monia falsifioitavissa olevia teorioita mielen toiminnasta. Niiden yleisviesti on tosin ollut se, että silminnäkijätodistukset eivät ole kovin laadukkaita.

Humen malli onkin banaalia yksittäistapauksilla käytävää arviointia. Jos jonkin tapahtuman syy ja ilmiön olemassaolo ja luonne ovat epävarmoja, se on tätä kautta "paremmalla pohjalla". Jos joku väittää nähneensä tuntemattoman lentävän esineen, se ei ole kovin voimakas todistus ulkopuolisesta älystä. Sen sijaan jo yksi havaittu avaruusolento voisi kumota koko teorian siitä että avaruusolentoja ei olisi. Yksittäistapauksella on siis todellakin merkitystä tavalla joka ei yllä Humen banaaliin induktiomalliin. Kuitenkin sitä yritetään nimenomaan oikeuttaa jossain ihan muussa. Ja hyvin ironisella tavalla.

Tätä kautta on tietenkin helppoa tiedostaa miten induktioita voidaan käsitellä "skientismissä". Tälläistä asennetta moittivan kristityn joka haluaa perustella että hänen ihmetarinansa ovat järkevääkin järkevämpiä on helppoa unohtaa että esimerkiksi protonin hajoaminen on, paitsi tapahtuma, niin jotain jonka todennäköisyys arvioidaan epäsuoraan sen havaitun kautta. Induktiivisesti. Mutta ei banaali-induktiivisesti. Protonin hajoaminen ilmiönä on arvioitu kaavoista jotka taas ovat saaneet vahvistusta. Jumalan ja ihmeen olemassaolon todennäköisyysarvioissa taas on pelkkä maailmankuvallinen väite. Kenties Palosen pitäisikin unohtaa loogisen positivismin banaali verifikationismi ja siirtyä toisen maailmansodan jälkeiseen todellisuuteen jossa epäsuora havaitseminen vaikka falsifioinnin, korroboroimisen tai muiden vastaavien keinojen kautta ovat niitä joilla induktioita lähestytään. Humen todistukseenkaan en ole sellaisenaan törmännyt kuin maallikkoskeptikoilla. Tässä mielessä Humen induktion kritiikki on ihmeisiin suhtautuvan naturalistin kohdalla suunnilleen yhtä oleellista kuin se, että rinnastaisi kristillisen näkökulman puolustaminen nuoren maan kreationisteihin. Joita on maallikkokristityissä havaittavissa. Eikä siksi että enemmistö on älykkäämpiä. Vaan siksi että on jotenkin halvinta moittia huonoimmat argumentit ja sitten jotenkin pitää tätä saavutuksena joka kertoo jotain relevanttia parhaista mahdollisista tapauksista. (Minusta vain senhetkiset parhaat teoriat lasketaan.)

Syystä, seurauksesta ja vapaasta tahdosta

Perinteisesti on ajateltu että kaikille asioille olisi saatava syy. Tämä näkyy erityisen vahvasti erilaisissa kristillisissä alkusyy -argumenteissa. Tässä korostetaan sitä että olisi uskottava, että kaikilla maailmassa olevilla asioilla olisi oltava syy jotta ne olisivat järkevän ihmisen uskomuksia. Ja tätä kautta sitten päästään ensimmäiseen syyhyn joka on nimetty Jumalaksi.

Mutta samanaikaisesti on kuitenkin itse asiassa ajateltu tavoilla joissa esitetään että kenties kaikki ei olisikaan niin täysin syyn ja seurauksen vallassa. Tämä ajatus koskee vapaata tahtoa. Näissä systeemiin on vaadittu jonkinlaista indeterminismiä. Vahvana asenteena on ollut se, että tahto ei ole vapaa jos se on deterministinen. Argumentti on sinänsä vetoava ; Sehän sanoo että jos jokin muu asia aikaansaa päätöksen niin sitten meillä voi olla tahto mutta ei vapaata tahtoa. Näin ollen sielu voisi tehdä omia päätöksiä. ; Ja tämä taas olisi välttämätöntä jotta ihmiset voisivat synnin avulla tehdä luonnottomia asioita. Jos kaikkirakstava ja kaikkihyvä Jumala luo luomakunnan joka on luonto, olisi luontevaa ajatella että luotu olisi hyvää. Luonnottomuus vaatii siksi vapaata tahtoa. Ja näin moni piilottaa vaikka pahan ongelman tuomat häiritsevät kysymykset.

Toki joissain suuntauksissa, erityisesti kalvinismissa, on ajateltu että Jumalan kaikkivaltius vaatii sitä että kaikki ihmisten päätöksetkin ovat hänen vallassaan. Mutta usein on korostettu että ihminen valitsee vapaasti ja on siksi vastuussa esimerkiksi omasta helvettiin joutumisestaan. Ihminen on tässä mielessä Jumalankaltainen ja Jumalan kuva. Tässä toki tulee vastaan se, että tosiasiassa sieluillakin on alkuperä, syy, Jumala. Ja vaikka tässä uskovainen selittääkin että "naturalistinen syy" on ihan eri asia, niin silti tämä syö tehokkuutta siltä ajatukselta että jos jokin aiheuttaa jotain muuta, niin tämä jokin muu ei voi olla vapaata. ; Selvästi ei riitä että havaitaan syy. On lisäksi erikseen katsottava millä ehdoin tämä syy sitten poistaa vapaan tahdon.

Pois teologiasta;

Mutta miksipä kaltaiseni paatunut naturalisti välittäisi teologiasta? Siihen on hieman erikoinen syy. ; Ei nimittäin tarvitse olla sieluun uskova ajatellakseen tämänlaisilla valinta-asioilla olevan merkitystä. Modernina aikana mielenfilosofiassa on kokonainen koulukunta nimeltä libertarianismi (libertarianism) jossa vapaa tahto määritellään sitä kautta että on vaihtoehtoja joista valitaan. Tässäkin vaaditaan indeterminismiä. Libertarianistinen ateisti voi selittää tässä vaikka kvanttien indeterminismistä. Mutta sävy on silti tuttu. Determinismi ei sovi yhteen vapaan tahdon kanssa. Ja se tekee tämän melko lailla määritelmällisesti.

En itse ole libertarianisti vaan kompatibilisti. Eli noudatan määritelmää jonka David Hume esitteli klassikossa "An Enquiry Concerning Human Understanding". Tiiviisti ilmaisten ; "By liberty, then, we can only mean a power of acting or not acting according to the determinations of free will; that is, if we choose to remain at rest, we may; if we choose to move, we also may."

Ja tavallaan olen enemmänkin. En välitä mielen mekanismin determinismistä tai indeterminismistä. Koska kiinnitän huomiota siihen kuka toimii. Tästä seuraa se, että jos aivoni valitsevat niin ei ole väliä vaikka olisin esiohjelmoitu mekaaninen robotti. Tahtoni on silti omani. Osittain sen takia että minulla on paikoitellen voimakkaita Spinozalaisia asenteita. ; Spinozan maailmassa on syvä järjestys. (Kun Einsteiniä pyydettiin kuvaamaan suhteensa Jumalaan, tämä kertoi että hän uskoi Spinozan Jumalaan. Tämä oli varmasti poliittisesti korrektimpi ja vähemmän sosiaalisesti riskialtis tapa kuvata tuntemuksiaan kuin "mekanistinen ateisti".) Sillä Spinozan maailmassa ei ole sijaa ihmeille. Ja hänen maailmassaan ei ole mitään lopullista tavoitetta. Mutta maailma ei ole silti vapaan valinnan täyttämä paikka. Itse asiassa Spinozan maailmassa ihmisillä oli taustasyy, mutta tämä taustasyy ei ollut mitenkään erityinen verrattuna muiden asioiden taustasyille. Ihminen on tässä maailmassa enemmänkin osa universumia kuin jokin joka olisi irrallaan universumista ja jotenkikin sen yläpuolella. Maailmankaikkeutta ei myöskään ole tehty ihmisen elämän taustaksi. Ihminen elää maailmassa, eikä maailma ole ihmistä tai mitään muutakaan varten. Tässä on hyvin paljon rajoittuneisuuden ja epäonnistumisen teemoja. (Epäonnistuminen on itse asiassa kenties tärkeimpiä piirteitä omassa perusfilosofiassani.) Asenteeni on jotain jolle keskiaikainen oppinut hymistelisi että "velle non vultum est" ("tahtomista ei tahdota). Tahto on intentionaalinen tila. Ja tätä edeltävä ei voi olla sille syynä. Intentio prima ei voi tulla intentio secundan kohteeksi. Suomeksi sanottuna: ihmiset voivat tavoitella tahtoaan mutta usein he eivät voi mitään tahdolleen. (Tämä kaikki muuten antaa minulle tilaa tehdä sama minkä Antonio Damasio, tietoisuudesta kiinnostunut neurotieteilijä, on tehnyt esimerkiksi kirjassaan "Descartesin erehdys". Eli irtautua dualismista.)

Näiden kahden ajatussuuntauksen välillä on kovaa vääntöä. Ja tämä vääntö on yleensä melko filosofista. Syynä on se että kysymys ei ole maailmassa olevien ilmiöiden kuvaamisesta vaan siitä että samalla merkkijonolla käytetään kahta osittain keskenään limittäistä ja osittain keskenään ristiriidassa olevaa sisältöä. Kun käsite on valittu, sen sisältö muotoutuukin sitten tämän jälkeen melko pitkällekin aivan luonnontieteen keinoin.

En itse ole viehättynyt libertarianismista koska se on jotain josta on melko vähän todisteita. Jos vapaa tahto on sen mukaista, sen varaan on ollut vaikeaa rakentaa tutkimusohjelmaa. Toki esimerkiksi Penrosen "Shadows of the Mind" vihjasi että indeterministinen systeemi päätöksenteon takana voisi olla fysikaalisesti mahdollinen. Mutta näiden lopputulos on ollut enemmänkin kvantti -sanan ylikäyttöä kuin näiden viitekehysten todistamista. (Se perusteli enemmän "fysiikan lakeja rikkomattoman mahdollisuuden" asialle kuin todisti että se myös todella myös menee niin.) Periaatteessa olen kuitenkin melko avomielinen uskomaan että asiasta voisi saada tutkimusohjelman. ; Olen Balaquerin linjoilla siinä mielessä että pidän vapaata tahtoa tällä hetkellä avoimena tieteellisenä ongelmana. Ja koska sitä ei ole ratkaistu väistän mielelläni kysymystä. (On kenties joskus rehellisempää vain sanoa "ei tietoa-eikä väliäkään".)

Kahden määritelmän loukku

Nämä kaksi konseptia ovat siitä ikäviä että niitä käytetään melko paljon. Vapaa tahto onkin useassa keskustelussa jotain joka ensin on valitsemista ja sitten se onkin lähdekohtaisuutta. Ja tässä on hyväksi avuksi "Helsingin Sanomat". Susanne Björkholm kirjoitti sinne kolumnin "Aivoilla ei ole käyttäjää, vaan sinä olet aivosi" -kirjoitus. Sen teemana on "Kaikista illuusioista, joita aivot luovat, on voimakkain illuusio yhtenäisestä minästä, joka ohjaa käyttäytymistä ja jolla on vapaa tahto. Jos tuon "minän" pintaa raaputtaa ja sen olemusta tarkemmin tutkii, ei se ole sen tieteellisempi kuin keskiaikainen sielukaan." Eli minuus on illuusio.

Björkholmin teksti koostuu pääasiassa analogioista, joten siitä on vaikeaa löytää varsinaista argumenttia. (Osa pitää analogioita argumentteina ja vertauksia ajatuskokeina. Tarkasti saivarrellen ne ovat juuri sitä, mutta sellaisella hitusen epätyydyttävällä tavalla.) "Ei kai hermosolujen sähkökemiallisen viestinnän kausaaliketjusta riippumattomaan mieleen ja vapaaseen tahtoon uskominen ole keneltäkään pois? On se. Jääkylmimmät päätökset politiikassa pohjaavat ajatukseen, että "se on vain itsestä kiinni" ja uskoon, että "jokainen voi menestyä, jos vain tahtoo ja ajattelee positiivisesti"." Minä selviän noiden erottelusta hylkäämättä vapaata tahtoa. (Ja saattaisin jopa kysyä ZEN -mestarimaisesti että "jos olet oikeassa niin kuka välittää?")

Kolumni ei itse asiassa ole mitenkään hirveän tyhmä. Se enemmän esittelee kuin perustelee. Se vetoaa enemmän kuin argumentoi. Mutta se on liitettävissä ihan järkeviin ajatuksiin ja ottaen huomioon kolumnin kokovaatimukset. (Olen itsekin joutunut niiden mittarajoitteiden kanssa vääntämään ja se on kauheaa! Kauheaa!) Otan siitä silti esiin siinä olleen oleellisen kömmähdyksen. Siksi että se on jotain jota tapahtuu muutoinkin koko ajan. Se on ilmeisesti "niitä helposti tehtäviä virheitä".Tämä Björkholmin kömmähdys ajaa minut samanmielisyyteen hyvin hämmentävän tahon kanssa. Aku Visala kirjoitti "Areiopagiin" vastineen Björkholmille.
1: Voisin olla kiitollinen siitä että tekstissä tehdään jotain jota usein ei tehdä. Olen itse törmännyt fysikalismin kritiikkiin lähinnä siinä mielessä että olisi ikään kuin pakko hyväksyä yliluonnollinen sielu. Eli fysikalismin kvalioidenselityshaasteet - kuten Chalmersin "hard problem" - olisivat todisteita siitä että mieli olisi yliluonnollinen. Visala tekee asian oikein. "Chalmers ja Nagel eivät ole ainoita, jotka kritisoivat fysikalismia tällä tavoin eivätkä he näin tehdessään päädy mihinkään yliluonnolliseen hetteikköön." Esimerkiksi Thomas Nagel on itse ateisti ja paatunut fysikalismin kriitikko. Hän ei puolustele sielua millään aukkojen Jumala -argumentaatiolla. Hän voi tehdä tämän kaiken koska hänen fysikalismin kritiikkinsä ei johda siihen mihin sen helposti koetaan kyökkifilosofiassa johtavan. En nyt kuitenkaan halaile enempää vaan menen demonstrointipuolelle.

"En malta olla kiinnittämättä huomiota Björkholmin tekstin kaikkein päällimmäiseen ristiriitaan. Yhtäältä hän antaa ymmärtää, että minä olen aivoni. Koska aivot selittävät mitä teen, olen aivoni. Toisaalta taas Björkholm näyttää ajattelevan, että minä olen itse asiassa fiktio tai illuusio. “Minua” ei ole olemassa, vaan aivojen kemia tekee sen työn, jota ennen tarvittiin tekemään sielu tai minuus. On tärkeää huomata, että tässä on kaksi erillistä väitettä. Ensimmäisen mukaan minä olen identtinen aivojeni kanssa. Minun ominaisuuteni ovat aivojeni ominaisuuksia. Jälkimmäisen väitteen mukaan taas minua ei oikeasti ole edes olemassa." Ja mielestäni tämä on naulan kantaan sanottu. Sillä Björkholm käyttää kahta eri vapaan tahdon määritelmää kuin ne olisivat yksi ja sama. Toisaalla hän puhuu siitä että olemme aivomme jolloin ajatus on "se kompatibilistien vapaa tahto" kun taas toisaalla korostuu että on puhuttava vapaasta tahdosta nimenomaan libertarianistisessa mielessä. Jotka ovat eri asioita juuri siinä kohden missä Bjärklund niitä käyttää. Björkholm siis tekee ajatusvirheen jota filosofit kutsuvat ekvivokaatioksi. (Se on niitä virheitä joita sattuu "paremmissakin piireissä", sitä on joskus vaikeaa spotata.)

Taiteen arvioinnista ja tiedenyyläämisestä

Olen blogissani usein arvioinut ja tulkinnut hyvin monia elokuvia, tietokonepelejä, sarjakuvia ja muita taideteoksia. (En kuitenkaan, ainakaan toistaiseksi, balettiesityksiä.) On jopa olemassa ihmisiä jotka pitävät niistä ja sanovat jotain sen tyylistä, että tulkintani ovat hyvin filosofisia ja että he itse eivät osaisi sellaisia tehdä. Tämä on aina hieman ällistyttänyt minua. Toki tapani tehdä asia vaatii yleissivistystä. Mutta pidän kulttuuriarviointia kuitenin keveänä ja pinnallisena touhuna. I am a shallow guy.

Tässä yhteydessä on tietenkin mietittävä mitä taidekriitikko ylipäätään tekee. Ollakseen hyvä tai huono jossain on oltava jotain jossa on jokin määritelmä tai sellaisten joukko, joihin suhteessa onnistutaan tai epäonnistutaan. Taiteen kohdalla tämä on hyvin omituinen konsepti. Kuitenkin asiaa voidaan lähestyä vaikka Humen näkemyksen avulla, kuten demonstroin kuinka Anita Sarkeesian - "ihminen" jonka asennetta pidän vammaisena, ja jota en liitä älyllisyyteen tai filosofiseen taitavuuteen - on kaikesta huolimatta hyvä taidekriitikko.

Tämä demonstroi että taidekritiikki on konkreettisesti jotain muuta kuin sitä että otetaan taideteos ja sitten analysoidaan sen sisältö filosofisesti. Tästä huolimatta minun tapani tulkita teoksia on usein juurikin tuo. Ja tätäkin pidetään saamani palautteen pohjalta "hyvänä taidekritiikkinä". Toki itsekin saatan sopia jossain määrin Humen kriteeristöön. Taidekritiikki on siis enemmän filosofisen analyysin tuolla puolen kuin sitä vastaan.

Tällä kertaa otan ytimeen kuitenkin tiedenyyläyksen.

Tekemäni taidekritiikki saa yllättävänkin harvoin kommentointia. Vuosien varrella siitä on kuitenkin syntynyt muutoin paljon keskusteluja. Ja niiden ynnä kommenttieni perusteella uskallan esittää, että tämä aihe herättää tunteita. Ja vaikuttaa että tässä herätän skismoja. Tai sitten skismat ovat tuossa joka tapauksessa.

Osa ei pidä sitä että vaikka scifin fysiikan virheellisyyksiä kaivellaan. Toisaalta koska olen skientisti - tai koska olen leimautunut skientistiksi, tai koska olen itse identifioinut itseni skientistiksi koska se edustaa sellaisia ideaaleja joita haluaisin toteuttaa riippumatta siitä toteutanko niitä - on myös korostettu että en jotenkin ole kunnollinen skientisti koska en suhtaudu negatiivisesti vaikka kauhuelokuvien yliluonnollisiin ilmiöihin.

Asia on toki minulle vaikea ja arka. Kenties en ole "kunnollinen skientisti". Nyrkkisäännöstöksi voisi sanoa että
1: Arvostan paljon sitä että taiteessa on tiedettä. Nyrkkisääntönä olkoot Raymond Chandler -sitaatti ; "The truth of art keeps science from becoming inhuman, and the truth of science keeps art from becoming ridiculous." Tuo näkemys toki maistuu hieman turhan paljon NoMa -periaatteelta.
2: Mutta jos maailman tiede on kunnossa se osoittaa jonkinlaista paneutumista. Ja minun näkemykseni hyvästä taiteesta pitää tätä osiota tärkeänä. Hyvä taideteos pitää sisällään työtä ja taitoa. Eikä kysymys ole pelkästään siitä meneenkö taideteoksen tekemiseen itsessään kauan aikaa. Hyvä taide voi olla kuin hyvä miekanisku. Itse suoritteen tekeminen ei kestä kauaa, mutta saadakseen sellaisen aikaiseksi täytyy harjoitella pirusti. Tieteenmukaisuus on yksi tapa ratkaista asia.
3: Ja lisäksi olen enemmänkin sitä mieltä että fanaattinen ajatus siitä että taiteen pitäisi olla sisällöltään ihantellinen ja tietynlainen sopii propagandaan. Vain uskovainen fanaatikko vaatii että esimerkiksi taideteoksien olisi oltava sisällöltään kristittyjä. Tai islamistisia. Olen käsittänyt että ihmisillä on mielikuvitus ja he osaavat käsitellä asioita jotka ovat (a) epätosia (b) epäeettisiä. Ihmiset usein osaavat erottaa mielikuvituksen todesta. Ja oleellista on että vaikka uskonnon kohdalla tämä saattaa olla hämärtynyt (tai sitten ei) niin taiteen kohdalla näin ei ole. Kauhun yliluonnollinen hirviö ei ole totta. En järkyty tästä vääräoppisuudesta. En toisaalta järkyty myöskään jos vaikka televisiosarjassa tapetaan ihmisiä. Koska erotan että tapahtuma ei ole totta ja että tekoa ei välttämättä esitetä ihannoivassa valossa.
4: Jos arvioin taideteosta katson enemmän sitä onko maailman toimintaan panostettu. Ja onko se sisäisesti koherentti. Ja itse asiassa pyrin tähän myös tieteen puolella. En arvosta sitä että jokin ilmiö, kuten parapsykologia tai keijukaiset, vain tuomitaan a priorisesti vääräksi. Ne paljastuvat bullshitiksi a posteriori. Joko suoraan falsifioitumalla tai sitten jäämällä selitysvoimaltaan tyhjiksi.

Arvoista normeja?

Ei kuitenkaan ehkä pidä ottaa vain minun sanaani tästä. Sillä ylläoleva kuvaus pitää sisällään kannanottoja joiden ymmärtämiseksi on hyödyllistä tutustua Arnold Isenbergiin. Hän kuvasi "Critical Communicationissa" taidekritiikkiä. Hänen näkemyksensä mukaan taidekritiikki itse asiassa näytti mallintuvan tietynlaiseen kaavaan.
1: Arvostus. Taideteos arvioidaan joko hyväksi tai huonoksi. On siis olemassa jokin joka sitten saa ties mitä. Tämä on yksinkertaisimmillaan pelkkien tähtien antamista. Itse asiassa olen yrittänyt koostaa omaan facebooksivuuni nimenomaan näkemäni elokuvia. (Kirjojen kanssa olen lakannut yrittämästä, niitä on liikaa ja ne ovat sellaisia että ne eivät pääse etupäässä juonellista ja myytyä kirjallisuutta edustavaan facebookin luetteloon. Enkä jaksa päivittää listaa muutoin.) On suorastaan hämmästyttävää miten kykenen laittamaan niitä tähtiä elokuville. Tai ainakin miten helposti ne laitan. On usein helpompaa antaa tähtiä kuin kertoa miksi antaa niitä juuri sen verran kuin antaa.
2: Perusteisiin, jotka voivat viitata vaikka siihen että dialogi tuntuu epäaidolta, tai siihen että elokuva käyttää kauheasti kliseitä. Panostus siihen miksi annetaan tähtiä niinkin paljon kuin annetaan.
3: Normatiivinen kommentti jonka mukaan peruste on paitsi jotain joka määrittää että hyvä taide noudattaa annettuja perusteita. Toisin sanoen perusteet muuttuvat dogmiksi jolla tuomitaan teoksia.

Tämä mahdollisuus on selkeästi olemassa. Tiedenäkemys voidaan nähdä analyysiä rikastavana mutta toisaalta siitä voi tulla rajoittava dogmi. Jotain, joka dogmatisoi taiteen. Että jos taiteen pitäisi olla myös tieteellisesti korrektia niin se olisi huonoksi taiteelle. Koska taiteen kuuluu olla monista vapaata ja silloin taide määrittyy hyväksi ilmaisun aitouden, luovuuden, sananvapauden ja muun vastaavan kautta.

Mutta tämä kaavamaisuus voi olla vähemmän kuvaus siitä mitä taidekritiikki on, kuin demonstraatio siitä että taidekritiikkiä tehdään helposti ja usein huonosti. Yleisyydestä on paha vetää ohjetta. Normaali ja normi ovat sanoina lähellä toisiaan mutta ovat hyvinkin eri asioita. ("Normipäivät" ovat sitten erikseen.) Isenberg itse asiassa esittikin että kaavan ongelma on juuri siinä että kun esitetään tälläisiä perusteita pro tanto, voimme huomata että vaikka kliseet ovat usein huono asia niin silti jotkut elokuvat käyttävät kliseitä aivan mainiosti, tarkoituksella ja vaivaa nähden. Ja ilman tätä normaalia taidekriitikko ilmaisee vain oman mielipiteensä.

Jos arvostelu tai arviointi ovat vain yhden ihmisen mielipiteitä, eikä siitä voi yleistää taidetta koskevia ohjeistuksia tai ymmärrystä. Tämä taas kyseenalaistaa sen miksi on ylipäätään tarvetta koko taidekritiikille. Maksetaanko sitä jollekulle ihan oikeaa rahaa, vaikka hänen tekemänsä on todennäköisemmin, vahvemmin ja enemmän illuusiota kuin uskontojen dogmatiikka?

Onkin kiinnostavaa että on mahdollista että arviot, etenkin jos ne ovat tähtimäärän antamista, ovat täysin subjektiivisia. Ihminen on omituinen sosiaalinen eläin joka kuitenkin käyttää elokuva-arviointeja päätöksenteossaan apuna kuin nämä lausunnot olisivat objektiivisia. Toisaalta voidaan uskoa että ihmisillä on jotain biologisia estetiikantajuun liittyviä piirteitä. Ja jos ei muuta niin ainakin kasvatus ja kulttuuri homogenisoi meitä jonka jälkeen taidekritiikki muuttuu sosiaalisuuden kautta joksikin josta voidaan yleistää vaikka se onkin subjektiivista.

Tiedenyyläys on objektiivista

Oma lähestymistapani arviointejen ja tulkintojen tekemiseen on sellainen että se toki suurelta määrin kiertää Isenbergin kuvaamia ongelmia. (Tai konventioita, konventio voi olla hyväkin, se että jokin on yleistä voi olla myös hyvää.) Tämä näkyy jo varsin varhaisissa töissäni. Kun arvioin Pinien "Elfquest" -sarjakuvaa, minulta odotettiin kommenttia piirrosjäljestä ja jonkinlaista numeerista arviointia. Sen sijaan kaivoin esiin minkälaisia teemoja ja jännitteitä sarjassa oli. Kuvasin eri kirjoja eri näkökulmissa, esimerkiksi sitä kautta mikä on sadun "opetus" (eettinen) ja miten eräs teos itse asiassa toistaa klassisen Faust -tarinan. Kommentit olivat sitä että teksti ei ollut sitä mitä oli tilattu, mutta voisinko tehdä niitä lisää.

Tämä ratkaisuni on siitä kätevä että se kiertää haukkumiset ja kehumiset. Ja usein se että jotain analysoidaan filosofisesti luo ajatuksen siitä että teos on jotenkin sivistynyt ja arvostettava. En itse asiassa aivan hirveästi pitänyt "Elfquestista". Filosofinen analyysi esti minua haukkumasta teosta (joka taas olisi varmasti sotkenut ns. maksusuhteen) ja toisaalta se koettiin sen jälkeen arvokkaana.
 
Jos otamme elokuvan ja katsomme sitä miten hyvin elokuvan fysiikka on samaa kuin tosimaailmassa, käsitellään objektiivista asiaa. Toisaalta kun analysoidaan jonkin filosofista sisältöä syntyy kommentteja jotka näyttävät että onko tarinassa ristiriitaisuuksia vai onko se koherentti. Nämä taas ovat loogisia ehdottomuuksia. Ne eivät ole mielipidekysymyksiä. (Vaikka tosiasiassa näkökulmia on aivan käsittämättömän monia. Sellaisen valitseminen on jossain määrin mielivaltaa. Valitun kulman noudattaminen ... not so much.)

Isenberg reagoi huomioonsa sanomalla että taidekritiikin konventio on mallina näppärä. Mutta arvio on silti subjektiivinen. Toisin sanoen ei ole mitään normia hyvälle taiteelle. Mutta kun hyvä taidekriitikko antaa arvosanat ja sitoo siihen perusteita, niin me voimme valita pidämmekö näitä perusteita merkittävinä. Taidekriitikko voi myös ohjata huomiotasi seikkoihin joita et ole itse huomannut. Ja tätä kautta voit uudelleenarvioida teoksen. (Josta syntyy joskus kokemus siitä että ei osaisi itse tehdä sellaista. Ja joskus että olisihan se pitänyt huomata itsekin.) Taidekritiikki luo uusia näkökulmia ja näin voimme tehdä parhaan mahdollisen kokemuksen teoksesta kokonaisuutena. Lopullinen arvio on kuitenkin aina taiteen kokijan oma.

Tämä tarjoamani on tavallaan hyvin erilainen tapa tarttua Isenbergin tarjoamaan ongelmaan. Kun näkökulma siirretään pois mieltymyksistä saadaan taidekritiikkiä joksikin jossa taidekriitikon taidot pääsevät näytille. On hyvää ja huonoa taidekritiikkiä. Taidekritiikki muuttuu taidoksi ja vähemmän subjektiiviseksi. Olen tässä hyvin vahvasti samaa mieltä kuin Beardlsley teoksessa "On  the generality of Critical Reasons". Hän esittää että taide on muutakin kuin pitämistä. Hänestä on oleellisesti eri asia pitää taideteoksesta kuin tiedostaa että se on taiteellisesti arvokas tai hyvin tehty. Tämä on helpohkoa demonstroida sillä että esimerkiksi minä nautin monista elokuvista jotka ovat oikeasti hirveän huonoja. Niistä tulee naurettavia ja siksi katsomisen arvoisia. Tai jopa aidosti hyvältä tuntuvia elokuvia, sellaisia joiden pitämistä hieman häpeää. Ja toisaalta moni selkeästi taitava ja syvällinen teos ei miellytä minua vaikkapa teoksen väärän maailmankuvan vuoksi.

Mutta onko objektisointi kätevää?

Netissä on elokuvien ja tietokonepelien tiedevirheitä, juonessa olevia aukkoja, inkonsistenssia ja kliseitä listaava "CinemaSins". Siinä on otettu kohtauksia ja yläkulmassa on syntilaskuri. Tämä voidaan nähdä jonain joka on äärimmillään valitsemaani näkökulmaa. Se on toki huumorikanava, mutta itse asiassa siinä voidaan nähdä vakavan taidekritiikin piirteitä. Onko se jotenkin oleellisesti parempaa taidekritiikkiä kuin mieltymysnäkökulmaan jämähtänyt, myös komediallinen, "Screen Junkiesin" "HonestTrailers"? (Itse pidän molemmista. Joskin minun on vaikeaa pitää niitä taidekritiikkinä. Vaikka niissä on paljon taidekritiikin piirteitä. Tämän blogauksen kannalta demonstroivilla tavoilla. Ne ovat kuitenkin huumorikanavia.)

"CinemaSins" on erittäin pedanttinen ja on esimerkiksi vaikeaa olla erimielinen siitä että "Titanic" -elokuvassa mainitaan järvi jota ei ollut Titanic -laivan uppoamisen aikana ollut olemassa. Ja tämänlainen puute historiallisessa elokuvassa ei ainakaan tee siitä parempaa ja huolellisemmin tehtyä. Se ei toki ole monista kovin mielenkiintoinen tai tärkeä detalji. Lopputulos on "objektiivinen" tai ainakin "mielipideriippumaton". Tuon tyylistä lähestymistapaa moititaankin helposti hiustenhalonnaksi. Kenties siksi että sitähän se on.

Oma näkemykseni on omani.

Itse näen että taidekritiikin hyvyys tiivistyy "joksikin hieman muuksi". Nähdäkseni kyseessä on enemmänkin taidekritiikin pragmaattisuus. Elokuvissakäynti on arkielämää. Sen voi tehdä jouhevaksi ja miellyttäväksi. Ja nimenomaan niin että kritiikki rikastaa katsomiskokemusta. Itse luokittelen että jotkut lähestymistavat elokuvanteossa ovat ongelmallisia.

Esimerkiksi juonipaljastukset ovat siitä erikoisia että kun ne kertoo, ei ole kiinnostusta palata asiaan. (En muuten ole pitänyt pelkistä juonitiivistelmistä ekaluokan jälkeen. Spoilerit ärsyttävät monia, minä pidän niitä kiusallisina ja jossain määrin triviaaleina.) Juonipaljastukset voivat jopa vähentää taideteoksen arvoa. Toisaalta juoni on teoksissa pinnallisinta. (Eräs pinnallisin tietämäni lukija sanoo että hän ei koskaan lue kirjoja uudestaan koska hän saa niistä kaiken irti kertalukemisella. Ensilukemalla saa kuitenkin juonen ja juonenkäänteet. Itse näen että hyvä teos vaatii monta lukukertaa. Toisaalta elokuvia voi seurata immersiivisesti ja tässä juonipaljastus on kyllä ongelma.)

Juonipaljastukset tuottavat ikävän asian, riesan joka pitää oikeuttaa jollain. Juonipaljastukset ovat usein tarpeen jotta voidaan tehdä kannanottoja vaikkapa teoksen maailmankuvasta tai sisäisestä logiikasta. Filosofinen näkökulma teoksiin lisää niihin asioita, joten juonen paljastamisesta seurannut uhraus on perusteltu. Eli ihmiseltä ei poisteta yllätystä vaan hän voi ikään kuin katsoa koko elokuvan siten että tausalla on "jotain suurempaa". Moni pitää tälläisiä katsomisia rikkaampina kuin pelkkää juonen katsomista.

Siksi en pidä "CinemaSinsiä" tai nörttien tiedevirhelistauksia taidekritiikkinä. On enemmänkin niin että jos etsii fysiikkavirheitä televisiosarjasta, niin harjoittelee fysiikkaan liittyviä taitoja. Ei taidekritiikkiä vaan itse asiassa harjoittaa fysiikan mallien sisäistämistä ja osaamista käyttäen apuvälineenä vaihtoehtotodellisuutta jonka vaikka televisio iloksemme tuo. ; Virheiden tiedostaminen vähentää katsomisnautintoa. Toisen keksimän virheen spottaamisesta ei myöskään tule samanlaista löytämisen iloa kuin samaisen virheen itse löytämisestä.

En itse asiassa yleensä hauku tulkinnoissani taidetta. Ja noin muutoin minua ei tunneta hienotunteisuudestani. Syynä ei ole se että välittäisin ihmisten tunteista. Sen sijaan suhtaudun taiteeseen siten että se ei edes väitä olevansa totta. Tämä tietty irrallinen asenne todellisuudesta erottaa taideteokset maailmankuvista, poliittisista mielipiteistä ja uskonnoista. Eli asioista joita ei yleensä pidetä taideteoksina sanan vahvimmassa mielessä. Vaikka teoriassa voi olla kiinnostavaa miettiä onko Suomen budjettiriihen esitykset taideteoksia ja suorittaako eduskunta jonkinlaista performanssitaidetta.) Taidekritiikki on yksinkertaisesti sitä että niistä saa joko suosituksen jota seuraa tai ei. Tai sitten ne antavat katsojalle jotain niin että hänestä on kivempi nähdä teos arvion lukemisen jälkeen kuin ennen sitä.

Ateistien ärsyttävyydestä

"Niin tai mitä jos ateisteista ei pidetä siksi, että suuri osa heistä on kovaäänisiä neckbeard-läskejä, joiden vakaumus on opeteltua, militanttia ja laumasieluista?"
(Henrik Himberg)

Ateistit ärsyttävät. Tuore tutkimus toi yhden selityksen sille mistä tämä johtuu. On yksinkertaisesti huomattu, että ateistit muistuttavat ahdistavasti kuoleman lopullisuudesta, tuovat tämän vaihtoehdon ja ajattelutavan vahvemmin mieleen. Psykologisesti ajatus voidaan sitoa muihinkin havaintoihin. Esimerkiksi siihen että Intelligent Design -kreationismin miellyttävyys ja uskottavuus vaihtoehtona kasvaa jos asioiden pohtimista alustetaan kuolemisen ajatuksilla.

Olin vain hieman hämmästynyt mutta kovasti turhautunut siitä että alun lainaus oli sitten ihmisen kontribuutio. Hän ei puuttunut tutkimukseen tai sen metodologiaan. Se oli ensimmäinen kommentti asiaan. Hän myös korosti että asia ei ole mikään mielipideasia. "Ei kait tämä sopimusasia ole?"

Tämä on hyvä demonstraatio siitä että tosiasiassa ateismikeskustelussa ei todellakaan ole merkitystä sillä miten käyttäytyy. Jos käyttäytyy hyvin tai puhuu psykologiasta, saa tuonlaatuisia reaktioita. Joita ei pidetä militanttiuskovaisuutena. Toki asiaa piti täydentää lausunnolla "Minä kun olen aina ollut sitä mieltä, että ei uskontoja ja/tai uskonnollisuutta tarvitse "vastustamalla vastustaa", en jaksa lähteä sellaiseen julistavaan ateismiin taikka muiden näkemyksille naureskeluun. Uskon passiiviseen vastarintaan tässä(kin) asiassa. Kyllä minua ainakin enemmän ärsyttää nämä kaulapartaiset webwarrior-ateistit kuin itseään uskovaisina pitävät tavalliset kaduntallaajat. Nykyateismista tuntuu puuttuvan muutenkin se todellinen sisältö. Joidenkin Richard Dawkinsien ja kumppaneiden jorinoita ja populistista julistusta kuunnellessa ja katsellessa tulee mieleen lähinnä, että v*ttu mitä douchebageja nuo ovat ihmisinä."

Mielenkiintoista olikin, että kun minä sitten tulin agnostikkona ja eiateistina sotkemaan pakkaa, lähdin statementista jonka mukaan minun kokemukseni mukaan asiallisen ja uskonnottomien palstoille keskustelemaan tulevien uskovaisten määrä on nolla tai hyvin lähellä tätä. Ja kerroin että jos minulle lähettää ihmisiä testiin niin löydän heistä jonkin luonnehäiriön. Strategia on esimerkiksi Humen suosittelema. Siinä toisen käyttämä ajattelutapa otetaan käyttöön ja sitä sovelletaan samankaltaisissa tilanteissa. Jos logiikka on pätevää on yhtä tosista samantapaisista premisseistä seurattava yhtä valideja lopputuloksia.

Esille tuli oleellinen. Sen että tällaisessa tutkimusasian ohittamisen "omalla kokemuksella" ja herjatermeillä itse asiassa asetetaan vertailukohdaksi kovaääniset ateistit vs. tavalliset kädenlämpöiset uskovaiset vaikka kovaäänisten ateistien vertailukohtana pitäisi olla juuri kovaääniset uskovaiset. "Jos sinä "löydät luonnehäiriön", onko vika oikeasti siinä uskovaisessa?" Aivan samoin voidaan kysyä että jos vittuileva uskovainen löytää vihaisia ateisteja niin johtuuko se todellakin siitä että hänen maailmankuvansa sekä tulkitsevat sanottua että aktivoivat käyttäytymismalleja joihin on tiettyjä reaktiotapoja.

Lisäksi asiaa mutkisti se, että olen huomannut että on tavallaan jännittävää katsoa asiaa ulkopuolisena. Monellehan ateismi-uskonto -teema on puolten valitsemista. Minulla ei ole viitekehystä. Usein asiaa katsotaan vain sitä kautta miten ateistit kohtelevat uskovaisia ja miten uskovaiset ateisteja. Minä taas koen sen miten uskovaiset kohtelevat kiistan ulkopuolisia ja miten ateistit. Ja olen huomannut että kristitty moralisoivat ja savustavat huomattavasti tehokkaammin. Ja kun minä, aggressiivinen ja vittuileva tyyppi, olen tämän isomman suvaitsevaisuuden vuoksi ateistejen puolella tämä helposti tulkitaan siihen että ateistit ovat aggressiivisia. (Minähän tulkitsen Himbergin tyyliset asennelaukaukset kiusaamisena. Sellaisesta pahastuu ja koen tarpeeksi rangaista. Kenties kokemus ateistejen militanttiudesta tietenkin motivoi Himbergiä. Ansaitsemme toisemme "koira koiran tuntee" -hengessä.) "Se olen kuitenkin vain minä". Asiasta syyttäminen on samaa kuin selittäisi että uskovaiset haisevat pahalta vain siksi että he auttavat ja suvaitsevat juoppoja, spurguja ja muita pulsuja.

Joka kaiken kaikkiaan tarkoittaa sitä että "oma kokemus" tämänlaisissa asioissa on harvoin paskankaan arvoinen. Se kelpaa vain red herringiksi silloin kun joku tuo esille jotain omalle maailmankuvalle epämiellyttävää.